3.8. Суфізм: практики духовного самовдосконалення

Незважаючи на стрімкий розвиток науки, накопичення великої кількості знань у різних сферах людської діяльності, містичні практики продовжують існувати, в тому числі і в ісламському світі. У межах ісламської цивілізації містицизм найяскравіше проявляється в традиції суфізму. В історико­філософській площині містицизм суфіїв постає на тлі перетинів “молодої” культури ісламу з давніми традиціями неоплатонізму, християнства, буддизму та брахманізму.

Під суфізмом розуміють різні течії мусульманського містицизму та езотеризму. Щодо походження терміну “суфізм” мають місце декілька гіпотез: перша пов’язує цей термін з давногрецьким “софія”, тобто мудрість; друга – зі словом “сафа” (чистота), що символізує духовну чистоту адептів суфізму; третя гіпотеза пропонує виводити даний термін від назви “тих, хто посідає на суфі” (кам’яній лаві біля мечеті). Існує також точка зору, що звуки, означені буквами “с”, “у”, “ф”, мають сильний вплив на свідомість людини, викликаючи у неї найглибші переживання. Як тут не простежити аналогію з індуїстськими мантрами, які так само мали впливати на психіку індивіда.

Але на сьогоднішній день загальноприйнятою є точка зору, що термін суфізм (араб. “ат­тасаввуф”), походить від слова “суф” – вовна, жорстка вовняна одежа, яка була неодмінним атрибутом аскета­містика. Отже, термін, який спочатку вказував на зовнішню ознаку, поширився згодом на людей, які вели духовні пошуки.

Треба визнати, що дати точну відповідь на питання про виникнення суфізму не видається можливим, бо мова йде тут про часи, які давно минули. Суфізм – це старовинна містична традиція духовного вдосконалення людини. Однозначно можна визнати тільки те, що суфізм як самодостатнє явище трактувати досить складно, тому що суфійський рух тісно пов’язаний з загальним розвитком ісламу в аспектах способів служіння Богові, змісту теологічних  доктрин та природи моральних цінностей.

Аналіз наукової літератури дозволяє стверджувати, що в орієнталістиці мають місце різні теорії походження ісламського містицизму: християнська, неоплатонічна, іранська, індійська.

Більшість західних учених XIX – поч. ХХ ст. вважали суфізм запозиченим явищем для ісламу. Згідно з їх позицією, ісламський містицизм виник під впливом неісламських релігійно­філософських систем. Європейських учених цікавила, перш за все, проблема впливу християнства на формування ісламського містицизму. Така позиція призвела до висновків, що витоки суфізму лежать у східно-християнському аскетизмі, заснованому на християнському синтезі неоплатонізму, досвід якого був  опрацьований сирійськими монахами. Одні дослідники вважають, що суфізм розвинувся в межах ісламу, майже нічого не запозичив з мусульманських джерел, проте увібрав у себе досвід аскетичної та містичної практики філософії східного християнства. Інші наголошують на автохтонній природі виникнення і розвитку суфізму, який виник з ґрунту ісламу як результат природної еволюції ісламської релігії в умовах феодального суспільства. Неісламські містичні ідеології не зумовлювали появу суфізму, але згодом мали певний вплив на його подальший розвиток (VIII-ІХ ст.) у контексті ідей про еманацію світу з Бога.

У першій половині ХХ ст.  була запропонована теорія автохтонного походження суфізму, згідно з якою витоки його є суто ісламськими. Містицизм  суфіїв певною мірою зазнав впливів християнського аскетизму. В період з VIII  по IХ ст. у становленні суфізму простежуються ознаки неоплатонізму, християнських езотеричних доктрин і гностицизму. Пантеїстичні ідеї крайнього напрямку суфізму формувалися під впливом індійських вчень, привнесених до ісламського світу персами.

Аргументом проти неісламських витоків суфізму постало твердження, що легше зробити припущення, що містичний досвід людей, які належать до різних релігій, формувався за аналогічними законами, ніж довести факт “запозичення” одним містиком (наприклад, мусульманином) у другого (наприклад, індійського). Оскільки складно довести і виявити генетичний зв’язок між ключовими поняттями, ідеями, які характерні для містицизму у різних світоглядних парадигмах.

Існує також автентична версія походження суфізму, яка сповідується самими його адептами. Суфії датують виникнення суфізму часом життя Пророка Мухаммеда, і  базується це вчення саме на одкровенні, яке відкрилось йому в Корані. Суфії серцевиною ісламу називають “ат­тасаввуф”. Ат-тасаввуф – це правдивість зі Всевишнім: свобода від панування і владного впливу (на рівні серця, душі) мирських принад і красот; встановлення гарних взаємин з людьми.

Вознесіння Мухаммеда розглядається як прототип духовного сходження містика до особистого єднання з Богом. Від Мухаммеда, згідно з містичною традицією, езотерична мудрість перейшла до його двоюрідного брата Алі та Абу Таліба, четвертому правовірному халіфу. Вважається, що містичною практикою займалися люди з найближчого оточення Пророка.

Також є поширеною думка про те, що суфізм існував завжди. Адже в кожній релігійній спільноті знаходились люди, які займалися пошуками глибинних аспектів буття, прагнули осягнути одвічне, незалежно від форм його сприйняття і  не є випадковим те, що існує подібність між мусульманськими та християнськими містиками, даосами, буддистськими монахами, йогами. Однак зводити їх усіх докупи засобами абстрактної теорії означає недостатньо усвідом-лювати притаманну кожній з цих груп духовну спрямованість.

Основу релігії складають універсальні закономірності духовного розвитку, які реалізуються різним чином відповідно до культурно­історичних умов.  Містицизм у кожній релігії має свою специфіку, обумовлену духовними цінностями, способами ритуалізації та інституалізації віри. За часів експансії ісламської імперії мусульмани контактували з представниками інших культур. У міжкультурній взаємодії відбувалися двосторонні запозичення та адаптація елементів культурного досвіду.

У ісламі підкреслюються важливість цілісності людини, визнається цінність тілесного людського існування. Елементи людської природи – тіло, плоть, душа, дух – класифікуються як “продукти” відмінних способів божественного творіння. Суфізм виокремлює три складові в людини – найнижче – нафс (плотська душа), більш високим є серце – калб і найвище – рух (дух). Суфій знаходиться у постійній боротьбі з нафс, своїм нижчим “Я”. Ця боротьба іменується у суфізмі “найвеличнішою священною війною”, вона є причиною гріхів, хибних вчинків. Особливо у суфізмі підкреслюється неподільність у людині божого та тваринного. Покликання людини розглядається в ісламі, виходячи з визнання  її іманентного зв’язку з вищим сакральним началом. Наголос ставиться не на біологічно­соціальній сутності людини, а саме на божественному, духовному елементі, який є дійсно сущим.

У Корані людині відводиться виключно висока позиція: вона – досконале творіння Бога, вінець усього створеного Богом, яке живе Його диханням і  визначається як “намісник” Бога на землі. Саме людина забезпечує єдність космічного буття та буття земного, мікрокосмом, в якому зібрано всі реалії світу, вона є вмістилищем божественного. Для виправдння такого виключно високого  людина повинна постійно самовдосконалюватися. Кінцевою метою цього повинно стати єднання з Богом, повернення до свого істинного “Я”, яке в суфізмі  знаходиться у середині індивіда, в його свідомості і є істино сущим, божественним началом. Містичне пізнання у суфізмі – це складний процес поступового, багатоступеневого сходження містика, його духовного самовдосконалення, аж до злиття з Абсолютом.

Містичний шлях суфія довгий та складний, потребує постійної боротьби і послуху, в якому сходження до містичного пізнання відбувається у вигляді переходів від одного духовного стану до іншого. Тобто містичний шлях подається в алегоричному образі драбини, яка сягає до самого неба, саме по ній суфій і підіймається на все вищі рівні містичного досвіду. Існують три основні етапи містичного шляху – аш­шаріа, ат­таріка, ал­хакіка.

Шаріа (від араб. “прямий, правильний шлях”) – ретельно розроблений кодекс поведінки, або канон, що містить в собі обрядові норми богошанування, моральні закони сімейного і суспільного життя, різні дозволи, приписи і заборони, покликані врегулювати відносини мусульманина до Бога , до суспільства в цілому і до людини зокрема.

Таріка (араб. дорога, шлях; тур.-перс. тарикат) – термін, що використовувається серед суфіїв і для назви братства (ордени), і для позначення містичного шляху, по якому присвячений рухається до запланованої мети.

Хакіка (від араб. “істина”) – в суфізмі фінал духовного самовдосконалення, аналог стану просвітління в індо-буддійської традиції.

Обґрунтовуючи такий поділ духовного Шляху на три етапи, суфії покликаються на такий вислів Пророка Мухаммеда: “Шаріат – мої слова, тарікат – мої вчинки, хакікат – мої внутрішні стани”.

На першому етапі адепт суворо дотримується настанов божого закону і правил особистого благочестя. Саме на цьому етапі і залишаються більшість мусульман. Цей етап потребує точного дотримання всіх настанов ісламу, не пройшовши цей етап суфій не може далі рухатися на шляху до Бога. Без виконання ритуальних молитов  та настанов шаріа будь­яке містичне виховання вважалося пустим.

Після виконання усіх настанов аш­шаріа неофіт вступає на наступний  щабель наближення до істини, який має назву ат­тарік – це безпосередньо містичний шлях, який приводить адепта (саліка) у судук (подорож). Шлях до вдосконалення проходить через декілька стоянок – макам.

Суфійський шлях пізнання побудований за принципом подолання все складніших труднощів. Кожна наступна стоянка визначається більш високою ступінню залучення до таїнства вищої істини у порівнянні з попередньою. Шляхом переходу від однієї стоянки до іншої, від більш простих до більш складних етапів духовного вознесіння відбувається проходження містичного шляху пізнання.

Головними стоянками для суфістів є покаяння, надія на Бога та злиденність. Це, по­перше, покаяння у гріхах (ат­тауба), терплячість у нещастях (ас­сабр), вдячність Богу за благодіяння (аш­шукр), страх божий (аль­хауф), надія на спасіння (ар­ріджа), добровільна бідність (аль­факр), відречення від світу (аз­зухд), відмова від своєї волі (ат­тавакуль), містична любов до Бога (аль­махабба).

Класичний перелік “стоянок” встановив іранський мислитель Абу Наср ас-Саррадж (Х ст.) у своїй праці “Найяскравіше в суфізмі”. Це покаяння, обережність, утримання, бідність, терпіння, надія на Бога, задоволення (Божим промислом).

Подорожуючи по містичному шляху суфій має дотримуватися чітко окреслених вимог та правил, які встановлені для кожної з “стоянок”. Містики розмежовували стоянки (маками) та стани (хал). Швидкоплинність халя протиставляється незмінності макама. Макам, взагалі­то, це довготривалі стадії на “шляху до Бога”, які суфій долає у процесі духовного самовдосконалення та звільнення від усього земного. Адепт досягає їх суворою самодисципліною, спеціальних аскетичних та медитаційних вправ, при цьому він повинен дійти до самовдосконалення самостійно, власними силами.

Перш, ніж перейти до наступної стоянки, суфій повинен виконати усі вимоги, які ставляться до попередньої стоянки. Хал адепт отримує від Всевишнього, незалежно від його духовних чи розумових даних. Дуже часто межа між стоянками та станами зовсім невловима і залежить від особистого досвіду окремого суфія.

Стоянки та стани це дві категорії містичних переживань. У багатьох суфійських трактатах хал ставиться вище за макам, тому що те, що подаровано Богом вище за те, що адепт досягає самостійно. Досягнутий макам залишається “власністю” суфія на все життя. Разом з тим хал за природою своєю швидкоплинний і може співіснувати разом з іншим станом чи відчуттям. Певний стан може трапитися і у суфійського майстра, і у початківця­мюрида, бо він трапляється незалежно від ступеня духовного вдосконалення чи віку містичного подорожнього.

Стани класифікують по­різному. Абу Наср ас­Саррадж пропонує таких десять станів: спостереження, близькість до Бога, любов до Бога, страх, надія, пристрасне бажання, приязнь, заспокоєння, свідчення і, нарешті, впевненість. Деякі суфії вважали, що за певних умов хал, який адепт отримав завдяки Божій милості, може перетворитися на власність містика. Але для цього потрібно, щоб містичний подорожній був носієм духовної зрілості та духовного вдосконалення, яке дозволяє робити можливим перетворення подарованого хала в макам.

Важливе місце у суфізмі займає вчення про потаємне знання – поступове наближення суфія до Бога через містичне пізнання, любов, і врешті-решт, злиття з Богом. Загальні положення суфізму обумовлюють такі його особливості: інтерес і прагнення до інтуїтивного пізнання, гіпнозу, телепатії, відмова від логічного, раціонального пізнання світу.

Суфійські наставники стверджують, що, пройшовши певний шлях, людина може досягти істини і злитися з Абсолютом, тому що Абсолют знаходиться в її серці. Загальна особливість полягає в тлумаченні принципу і суфійського ідеалу любові. Суть його полягає в злитті з Абсолютом через любов, а це потребує, насамперед, любові один до одного і любові до всього сущого.

Містика суфізму набула східного відтінку, це було пов’язане з тим, що суфізм довгий час існував у рамках ісламу, але істинного суфія можна зустріти і на Заході, і на Сході, він може бути людиною будь-якою професії: вчителем, адвокатом торговцем, селянином, і взагалі – ким завгодно. Згодом там, де поширився суфізм, виникли його численні напрямки і школи зі своїм езотеричним знанням, ритуалами, методами досягнення необхідних станів. Так з’явилися різноманітні суфійські братерства – Ордени. Тому суфізм і не піддається опису як єдине ціле.

Проте існує багато особливостей, що дозволяють говорити і про єдиний суфізм. І одна з головних – це суфійський шлях. Шлях у тих, хто опинився у “суфійському океані” один – через самовдосконалення до пізнання самого себе, через очищення свого серця від усього того, що заважає людині досягти істини і злитися з Єдиним.

Суфійські наставники стверджують, що, пройшовши певний шлях, людина може досягти істини і злитися з Абсолютом, тому що Абсолют знаходиться в її серці. Бог – це Істина, Любов і Красота. Весь сенс життя у злитті з Абсолютом, у знаходженні його у своєму серці. Цей шлях – шлях очищення, самопізнання, самозречення. “Тим, хто ступив на цей шлях, – писав один із суфіїв, – необхідні три речі: вільні руки, вільне серце і вільне тіло”. Видатний суфійський майстер поезії Ібн-Арабі (1165-1240) писав у своєму творі “Тарджуман аль-ашуак” (“Тлумач бажань”): “Моє серце здатне прийняти будь-яку форму: воно – пасовисько для газелей і монастир для християнських ченців. І храм для ідолів, і Кааба для прочан, що ходять навколо них, і скрижалі Тори, і сувій Корана. Я приймаю релігію Любові, і, який би шлях не обрали верблюди любові, такою буде моя релігія і віра”.

Суфії вільні від усякого фанатизму, догм і примушень, що тяжіють над людством. Але, в той же час, це люди високих ідеалів і досконалої моральності, глибокого мислення і дуже розвиненої свідомості. Вони провадять вільне життя у цьому світі-полоні, де кожен – невільник.

Суфії завжди підкреслювали практичну користь своїх поглядів. Метафізика для них цілком марна, якщо вона не супрововджується прикладами розумного людського поводження, підкріпленими народними легендами і байками. Людина, що досягла стану суфія, повертається у світ і живе в ньому згідно своєму досвіду і духовному образу. Вважається, що ця досконала людина вносить світло в життя, зовнішня реальність навколо якого так само, як і його внутрішня реальність, детермінуються якостями вищої природи, завдяки чому вона звільняється від самоти, від свого Eґo і досягає єднання з Абсолютом.

Суфійський метод навчання охоплює широку область, загострюючи увагу учня на необхідних темах і практикуючи цілий комплекс видів діяльності. Наставник намагається зробити доступним для учня матеріали, що допоможуть розвитку його свідомості. Його методи навіть можуть видатися руйнівними, але насправді – як відзначають суфії – вони є “дійсно такими, що відновлюють”. Саме це й мав на увазі видатний персидській поет-суфій Джалаллуддін Румі (1207-1273), коли говорив, що “для того, щоб знайти скарб, потрібно зруйнувати будинок”. Тут Румі розуміє, що скарб буде нагородою за руйнацію будинку.

Програма духовного Шляху починається з усунення в учня психічних “вузлів”, комплексів і схильностей, пов’язаних із мирськими пристрастями. Через деякий час він знаходить психічну рівновагу і моральне здоров’я. Суфій вчить рівновазі за допомогою поз і прямування, що містить у собі контроль над діями і діяльністю тіла за допомогою концентрації і медитації.

У суфізмі існують три дороги, що наставник може запропонувати кандидату. У більшості суфійських систем початківець проходить період послушництва терміном 1001 день. За цей час оцінюється і збільшується спроможність кандидата сприймати вказівки. Але якщо він не зуміє дочекатися закінчення цього терміну (який може бути умовним і складається з іншої кількості днів), йому доведеться залишити школу. В іншому випадку наставник приймає кандидата відразу ж, не примушуючи його відвідувати загальні збори групи і дає йому спеціальні вправи, що він виконує разом із наставником і самостійно. У третьому випадку, оцінивши спроможності учня, наставник формально приймає його, але посилає, його до іншого наставника, що спеціалізується на тих вправах, що, у даний момент, принесуть йому велику користь. Всі види вправ використовують тільки вчителі певних шкіл.

Незважаючи на багатогранність суфізму, одна особливість залишається загальною для всіх суфійських шкіл, що полягає в тлумаченні принципу і суфійського ідеалу любові. Суть його полягає в злитті з Абсолютом через любов, а це потребує, насамперед, любові один до одного і любові до всього сущого. Суфії розуміють під любов’ю не що інше, як досконалість та інтенсивність Ірадата (духовна взаємодія учня і майстра), що є рушійною силою серця. Серце досягає досконалості саме завдяки цій силі. І, виходячи з цього, суфії вважають, що суфізм – це школа внутрішнього прозріння, перетворювання і шлях до Абсолютної Реальності. Силою, що спонукає до руху по ньому, є любов, а засобом просування – зосередження і внутрішня рівновага.

Тисячі років суфізм пропонував людям шлях, який веде до цієї “великої мети” – самореалізації. Суфізм – це не просто набір теорій або гіпотез, а шлях любові, шлях відданого служіння й шлях пізнання. Завдяки багатьом виявам суфізму можна знайти підхід, який допомагає перебороти інтелектуальні й емоційні перешкоди на шляху духовного розвитку особистості.

Мудрість суфізму може набувати різних форм, включаючи розповіді, вірші, релігійні церемонії, вправи, лекції або заняття, танці й молитву, а також будинки спеціального призначення, різні святині та місця поклоніння.

Суфізм часто описують як стежку. Ця метафора припускає, що шлях має початок та напрям. Рухаючись цією стежкою, кожен може пізнати реальність.

Серед основних духовних принципів суфізму виокремлюють наступні:

· до істини (або до Бога) існує стільки ж шляхів, скільки людей у світі; кожен шлях містить перетворення “Еґо” та служіння творцю;

· ми можемо жити в гармонії з іншими людьми, лише якщо розвинемо у своїй душі почуття справедливості; це відбудеться, якщо ми зуміємо побороти свій егоїзм і неуцтво;

· любов – це одне з головних джерел моралі; любов виникає як результат роботи над собою та виражає себе в служінні іншим;

· головна істина полягає в самопізнанні; пізнання себе визріває в пізнанні Бога.

Метою суфізму є осягнення абсолютної реальності – але не так, як її нам можуть пояснювати вчені – за допомогою логічних доказів та наочних прикладів – а як вона є сама по собі. Таке знання знаходять лише “оком серця”, через осяяння та духовне споглядання.

Психологія встигла продемонструвати, що людську поведінку великою мірою зумовлено несвідомим. Суфії ж вважають, що плотська, наказова душа (нафс-е аммара) встановлює тиранічний нагляд над поведінкою та думкою, заступаючи реальність. У наслідку – в людини під таким контролем відсутня здатність розпізнавати істину.

Як на суфія, неробство і ледарство – бридкі прикмети. Тому він намагається, по спромозі, служити суспільству, в якому живе. Хоч би що там було, у нього нема іншого вибору як обрати собі якийсь фах, ззовні беручи участь у справах громади, однак всередині він пильнує Бога. Персидський поет, представник життєвого суфізму Сааді (бл. 1213-1292) каже: “Чи ти чув про істоту присутню й відсутню водночас? Перебуваю я серед люду, але серце моє – деінде”.

З погляду суфіїв – життя в гармонії із суспільством – найбільш болісна форма аскези. Ба більше – саме така гармонія вважається в суфізмі втіленням людської довершеності. Насправді хворим є той, хто нездатен прожити у згоді із сусідами. Тож ті, хто відлучають себе від суспільства, у прагненні досконалості вибираючи усамітнення, вважаються в суфізмі людьми ущербними.

Звідси витікає, що для подорожнього недостатньо лише духовного Шляху. Йому слід вміти пристосуватися до суспільства та жити з ним у згоді. Слід не лише служити іншим, але й ніколи не зазнавати відчуття, ніби хтось завдає йому клопоту, не дратуватися у спілкуванні з людьми. Життя серед них – це насправді перевірка його потягу до довершеності, бо саме в суспільстві слід довести, що ти вільний від пристрастей та впливу власного еґо. На цьому просунутому ступені суфію не дошкуляє зло, що його завдають йому інші.

Суфій вважає, що людина є поневоленою своїми пристрастями, вона морально хвора. Внаслідок хвороби її почуття ущербні, а думки і сприйняття – нездорові. Як наслідок – віра людини і її розуміння істини дуже далеке від реальності. Суфії кажуть, що насамперед слід вилікувати хворобливі розумові процеси, а пристрасті трансформувати в моральне начало. І лише тоді – коли думки стануть здоровими – можна буде правильно зрозуміти Істину.

В тарікаті існує спеціальна програма, необхідна учневі для дотримання, яку приписує йому шейх. Мета дисципліни та тренувань, які входять у цю програму – перетворити мирські страсті й демонічні схильності ницої душі (нафс-е аммара) в нові якості. Нахил душі до пристрастей невблаганно спонукає людину задовольняти будь-який свій інстинкт – тваринний, сексуальний, агресивний. Нові ж якості докоряють душі за звірині потяги, бажаючи домогтися досконалості й визволити душу з-під влади недоліків.

Нарешті, стан душі, коли вона набуває якості піднесеності і спокою (нафс-е мотмаінна), відповідає заспокоєнню пристрастей і їх перетворенню у більш високі властивості. Сягнувши цієї духовної стадії, учень досягає кінця тарікату. І у відповідності з віршем “О ти, душе втішена (нафс-е мотмаінна), повернися до свого Господа вдоволеною і заживши догоду” [Коран 89:27-28]. Така досконала людина вступає в Божествену присутність.

Ці ідеї надали містико-аскетичного спрямування суфізму, яке суперечило ортодоксальному ісламові. Згодом теолог Абу-Хамід аль-Газалі (1058-1111) запровадив деякі елементи суфізму в систему ортодоксального ісламу. Він прийняв суфійський принцип містичної інтуїції як засіб пізнання Бога і на цій основі принизив значення розуму в пізнанні. Містичне споглядання, на думку Газалі, може привести до осягнення Бога лише внаслідок осяяння людського духу. При цьому він вважав за необхідне дотримання мусульманських обрядів. Містичний теїзм аль-Газалі цінують та широко використовують сучасні ісламські теологи. Соціальною основою суфізму є інститут “учитель-учень” (шейх-мюрид), де учень беззастережно підкоряється вчителеві. Найчастіше суфійські братства зустрічаються в країнах ісламського світу.

Що стосується питання взаємозв’язку суфізму з іншими релігіями та філософіями, то, говорячи словами індійського філософа-суфія Інайят Хана (1882-1927), “різні релігії пропонують різні життєві правила та закони. Але для суфія найвищим керівним началом є його воля. Він – слуга, підпорядкований правилам, але, в той же час, він господар, який диктує собі ці правила”.

Суфізм, поза будь-яким сумнівом, єднає в собі всі відгалуження містицизму, такі, як психологія, окультизм, спіритизм, ясновидіння, інтуїція, натхнення та ін. Однак знання цих предметів не є головною метою життя суфія. Перш за все, суфій прагне вдосконалити себе та очистити своє серце для Любові.

Питання для обговорення та закріплення матеріалу

· Яким чином прибічники буддизму можуть отримати визволення від законів карми й сансари та до­сягти нірвани?

· Як у буддизмі розуміється душа? Яким чином людина може досягти просвітлення?

· Поясніть, чому в буддизмі психологія набуває істотно практичного смислу та цілей?

· Прокоментуйте метафору про те, що “конфуціанство – верхній одяг китайця, а даосизм – його душа”.

· Що в даосизмі символізують дві полярні сили інь та ян?

· У чому полягають морально-психологічні ідеали конфуціанства?

· Яким чином конфуціанське вчення пропонує вирішувати проблему людських вад?

· Прокоментуйте учення Конфуція про “золоту середину”.

· Як у християнській культурі трактуються поняття “тіло” і “душа”?

· Як біблейська історія гріхопадіння вплинула на бачення людини в християнській культурі?

· Порівняйте вплив християнства та ісламу на уявлення про людину та її поведінку.

· Яким чином, на думку Августина,  “тінь первородного гріха” вплинула на людину?

· Чому томізм називають католицькою версією  арістотелізму?

· Прокоментуйте тезу Томи Аквінського: “Душа не є повна особистість, і моя душа не є Я”.

· У чому Тома Аквінський вбачає смисл людського буття?

· Які практики духовного самовдосконалення напрацьовані в суфізмі?

Використані джерела

Алваш Ф. Концепція виховання в суфізмі/ Ф. Алваш// www. iai. donetsk.ua/

Андрієнко О. Філософська інтерпретація базових біблійних образів у контексті християнського світогляду/ О. Андрієнко, Т. Андрєєва// Соціогуманітарні проблеми людини. – 2010. – № 4.

Бондарчук Я. Шість днів творення світу (синтез релігійних та наукових концепцій)/ Я. Бондарчук. – Острог: “Острозька академія”, 2013. – 152 с.

Борисова О. Соціально-історична антропологія/ О. Борисова – Луганськ: Луганський національний університет,  2009. – 270 с.

Братусь Б. Начала христианской психологии/  Б. Братусь, В. Воейков, С. Воробьев. – М.: Наука, 1995. – 236 с.

Дудко М. Проблеми генези та еволюції суфізму/ М. Дудко// Схід. – 2010. – № 6.

Зайцев М. Людська індивідуальність у смисловому полі християнства та ісламу/ М. Зайцев// Філософські діалоги. – 2010. – Вип. 4.

Кравченко В. Погляди Фоми Аквінського на проблему сенсу життя людини/ В. Кравченко// Вісник Національного авіаційного університету. Серія: Філософія. Культурологія. – 2010. – № 1.

Кренцер С. Біблійна історія сотворення/ С. Кренцер/ http://xic.com.ua/

Луцюк М. Біблійна космогонія на тлі давньосхідних міфічних систем/ М. Луцюк// Мовні і концептуальні картини світу. – 2004. – Вип. 10.

Махній М.  Історія психології: Психологічна медієвістика та ранні теорії Нового часу/ М. Махній, М.  Скок. – Чернігів: ЧДПУ, 2005. – 164 с.

Махній М. Психея: між Еросом і Логосом/ М. Махній. – Чернігів: Видавець Лозовий В., 2013. – 416 с.

Махній М. Homo sapiens psychologicus: історія психологічної думки/М. Махній. – Чернігів: Видавець Лозовий В., 2014. – 312 с.

Махній М. Світоглядний потенціал антропного принципу у висвітленні історії психологічної думки/М. Махній // Вісник Чернігівського національного педагогічного університету. Серія: Психологічні науки. – 2014. – Вип. 12.

Михайлов В. Філософія даосизму: онтологічні принципи та соціально-історична ретроспектива// Мультиверсум. Філософський альманах. – 2008. – Вип. 74.

Недзельська Н. Сутність християнського розуміння природи сім’ї та шлюбу/ Н. Недзельська// Українське релігієзнавство. – 2004. – № 29.

Овчаренко І. Деякі методологічні проблеми дослідження буддійської культури/ І. Овчаренко// Мультиверсум. Філософський альманах. – 2008. – Вип. 69.

Скок М. Історія психології від анімістичного світобачення до наукової рефлексії/ М. Скок. – Чернігів: Видавець Лозовий В., 2010. – 256 с.

Усик А. Біля витоків китайської раціональності: соціальна етика Конфуція. Етизація онтологічних понять/ А. Усик// Мультиверсум. Філософський альманах. – 2008. – Вип. 75.

 До змісту

© Махній М. М. Історія психології: навчальний посібник. - Київ: Видавничий дім “Слово”, 2016.