4.2. Р. Декарт і Б. Спіноза: “пристрасті душі” і “сила афектів”

Ідеї Ренесансу і наукової револю­ції поєдналися у працях французького вченого Рене Декарта (1596-1650), який заклав основи теорій про розум і тіло, котрі слугували фундаментом задля створення наукової психології. Віруючий католик і одночасно вчений-практик, Декарт намагався поєднати релігійну віру в існування душі з меха­ністичним поглядом на матеріальний всесвіт як деякий годинниковий меха­нізм, підвладний чітким математичним законам. Саме він запровадив поняття “машина людського тіла”.

Декарт, заявляючи, що не все залежить від душі, за суттю справи, порушив питання про автономність тіла. Опи­суючи “вени”, “м’язи”, “кістки” та ін., він розглядав тіло як деякий механізм, що підпорядковується законам природи. Що це за закони? Для їх пояснення вчений залучає досягнення механіки та власні гіпотези.

Що ж є тим атрибутом, який становить сутність і природу душі? Можливо, це рух, харчування, як уважалося за часів Арістотеля? Ні, все це, на думку Декарта, стосується тіла, а не душі. Він заперечує існування так званої рослинної душі, так само як і тваринної. Не можна вважати за її сутність також і відчуття, бо й вони неможливі без тіла. Декарт абстрагується від усіх виявів людського духу, які тим чи іншим способом пов’язані з тілом. Що ж належить до сутності духу як такого? Тільки мислення, стверджує Декарт. Тільки від нього не можна абстрагуватись, не втративши власного існування: “Я зовсім перестав би існувати, якби остаточно перестав мислити”. Тому “Я” – це лише “річ, яка мислить”, “тобто дух, або душа, або розуміння, або розум”.

Отже, Декарт у людській душі зберігає одну, на його погляд, безсумнівну властивість – мислення. Зазначимо, що у зв’язку з цим, для його пізнання і насамперед для пізнання сутності людини, філософ запропонував оригінальний принцип – відомий принцип “cogito”.

Cogito (лат. “мислю”, “думаю”) –картезіанське поняття, що означає будь-який акт свідомості суб’єкта (уявлення, думка, бажання тощо) наявність якого усвідомлюється. Засадниче положення філософії Рене Декарта “Cogito ergo sum” (“Мислю, отже існую”) стверджує вірогідність того, що одночасно зі своїм мисленням людина сама безсумнівним чином перебуває, тобто виступає даністю для себе самої.

Душа, за Декартом, є субстанція, вся сутність якої полягає тільки в мис­ленні, тому вона не потребує для свого існування якогось місця в просторі. Вона не залежить від будь-якої матеріальної речі, не може бути продуктом матеріальної сили, як інші природні речі, а це означає, що вона може бути створена лише надприродною силою – Богом. За самою своєю суттю душа не залежить від тіла, а тому не знає смерті.

Душа, як і Бог, є передусім пред­метом метафізики, тому можливість її пізнання – важлива філософська проб­лема для Декарта. Виходячи зі свого ро­зуміння сутності душі, Декарт уважає, що її пізнання, так само як і пізнання Бога, – суто інтелектуальний акт. Їх можна тільки розуміти, але аж ніяк не уявляти. Коли хтось говорить, що не можна осягнути Бога або душу, вказує він, то це означає, що “вони ніколи не підносять свій розум над чуттєвими предметами і настільки звикли розглядати тільки те, що доступне уяві, яка є лише способом мислення про матеріальні речі, що все недоступне уяві здається їм незрозумілим”.

Розглядаючи пізнавальні здібності людини, Декарт розрізняє інтелект, уяву, відчуття і пам’ять. Усі вони є вия­вом однієї “духовної сили”, яка набуває різних форм залежно від своєї функції, себто від того, на що вона спрямована. Одна й та сама сила буде називатись словами “бачення”, “уявлення”, “згадування”, якщо вона спрямована на зовнішні, чуттєві речі, і словом “розуміння”, якщо вона діє сама. Це і є “чистий інтелект”, або “розуміння”, яке Декарт протиставляє іншим духовним здібностям людини.

Таким чином, пізнання душею своєї власної природи (самопізнання) можливе лише як дія “чистого інтелекту”, або як “розуміння” (“бачення розумом”). І, навпаки, мислення як таке, взяте в чистому вигляді, виявляє себе насамперед в акті самосвідомості. Власне, воно і є цим актом.

Декарт заперечує існування “рослинної” та “чуттєвої” душ, учення про які свого часу допомагало філософам пояснювати якісну відмінність живої природи від неживої. Для Декарта такої відмінності не існує, для нього живі організми – це більш або менш складні механізми, своєрідні машини.

Формуванню таких поглядів об’єктивно сприяли, з одного боку, розвиток самої біологічної науки, а з іншого – розвиток техніки. Наприклад, відкриття кровообігу, що було зроблено англійським лікарем Вільямом Гарвеєм (1578-1657), давало підстави для висновку про суто фізичний характер усіх процесів життєдіяльності організму. Травлення, кровообіг, дихання, робота м’язів і суглобів створювали уявлення про організм як складну машину, яка діє лише на основі фізичних законів. Згадаймо також, що в XVII ст. широкого розвитку набуло мануфактурне виробництво, в якому використовувались різні технічні пристрої, що сприяло зближенню науки і технічного мистецтва. Наука почала розглядатися як потенційна техніка, а принципи технічної творчості переносяться у сферу наукового мислення. Для цього часу характерне масове захоплення різними механічними моделями, іграшками, майстерність у виготовленні яких стає справді віртуозною. Тому можна зрозуміти спроби уявити живий організм як своєрідну механічну модель. Виходячи саме з таких аналогій, Декарт формулює свою ідею безумовно-рефлекторної природи нервової діяльності.

Звичайно, він не мав у своєму розпорядженні того масиву фактів, який нагромадила сучасна наука. Не було тоді розроблено й відповідної системи наукових понять, у яких можна було б адекватно виразити сутність біологічних та фізіологічних процесів. Тому деякі висновки, а також терміни, якими користувався Декарт, можуть здатися наївними й навіть примітивними. Але метод, сам його підхід до різноманітних проявів життя як до природних, фізичних процесів справив величезний вплив на дальший розвиток європейської науки. А його відкриття безумовно-рефлекторного механізму діяльності людського й тваринного організму мало епохальне значення. Російський учений Іван Павлов (1849-1936), фізіолог зі світовим ім’ям, поставив поблизу своєї лабораторії пам’ятник Декартові якого вважав засновником наукової теорії рефлексів.

Багатолітні дослідження самого Декарта були викладені ним у кількох наукових творах. Найважливіші серед них – “Опис людського тіла” (1648) та “Пристрасті душі” (1649). У своїх працях Декарт послідовно проводить ідею відмінності душі від тіла і, наскільки це можливо, пояснює функції живого організму без будь-якої участі душі. Так звані рослинні та тваринні “душі” перетворюються у нього на тілесні “тваринні духи”, які мають цілком матеріальну природу. Це – “легкий вітерець”, або, точніше, “полум’я”, що переносить по нервових трубках збудження від периферійних органів до мозку, а від нього знову до органів. Так виникла ідея рефлекторної дуги, за допомогою якої Декарт пояснює “автоматизм тіла”.

За Декартом, усі дії цього тіла аж до найскладніших можуть отримати принципове пояснення на основі законів фізики й механіки. Нічого таємничого, надприродного, прихованого від тверезого аналізу об’єктивної науки в них немає. З погляду цієї науки, тварини – це просто автомати, які діють на зразок годинника або іншого механічного пристрою. Так само, як і в годинника, їхні дії не супроводжуються будь-якою думкою і залежать лише від розміщення тілесних органів. Ніякої психіки у тварин немає. Що ж до організму людини, то він у цьому розумінні нічим не відрізняється від організму тварини. Але людина, за Декартом, не тільки матеріальна, а й духовна істота. Вона має не тільки матеріальне тіло, а й розумну душу. І це ставить перед Декартом складну філософську проблему, проблему сутності людини, а також співвідношення в ній матеріального й духовного начал.

Як матеріальна, тілесна істота людина, за визначенням Декарта, – це “машина, що складається з кісток і м’яса”. Тіло людини так само, як і тіло тварини, діє за законами природи, причому ці дії здебільшого не опосередковані свідомістю і відбуваються без будь-якої участі душі. Підкреслюючи автоматизм функціонування людського тіла, Декарт наближає людину до світу природи, практично не відрізняючи її від подібних до неї за тілесною будовою істот. Але, з іншого боку, він різко протиставляє людину всім іншим природним створінням. Між людиною і світом тварин у нього пролягає принципова межа, бо людина – не просто тіло, а й розумна душа.

Душа – це така властивість людини, завдяки якій вона спроможна діяти не автоматично. Людина здатна розірвати рефлекторне кільце, підпорядкувавши своє тіло власній волі. Таким чином, поведінка людини набуває якісно нових ознак, що не залежать від будови її тіла й спричиняються іншою, не тілесною сутністю. І якщо для пояснення діяльності будь-якої матеріальної істоти достатньо створити відповідну механічну модель, то природа людини принципово не може бути пояснена на основі фізичних або механічних принципів.

У своїх спробах з’ясувати природу людини Декарт торкається дуже складної, багато в чому й нині не вирішеної проблеми, а саме: чи можна штучно відтворити людську істоту, побудувати такий її матеріальний аналог, який би функціонально нічим не відрізнявся від неї? У XVII ст. йшлося про механічну копію, сучасна наука веде мову про модель на електронній основі. Але принципово сутність проблеми від цього не змінюється.

Щодо тварин, то тут, на думку Декарта, якихось непереборних складностей немає. Якби, міркує він, існували машини, що мали б органи й фігуру мавпи або будь-якої іншої тварини, позбавленої розуму, то ніякої істотної різниці між ними не було б. Та коли йдеться про наділену розумом людину, то виникає зовсім інша ситуація. Навіть якби можна було створити машину, яка за своєю будовою була би цілком подібна до людини, вони б прин­ципово різнилися. Декарт указує на дві важливі ознаки, за якими завжди можна відрізнити розумну істоту від її матеріальної подоби. По-перше, це здатність осмислено користуватися мовою, а, по-друге, універсальний характер її діяльності.

Звичайно, зазначає Декарт, можна уявити собі машину, здатну вимовляти слова й навіть пов’язувати їх із певними тілесними діями. Наприклад, якщо до неї доторкнутися в певному місці, вона вимовить відповідні слова. Але все одно “не зможе розташувати їх у різний спосіб, відповідно до змісту всього того, що говоритиметься в її присутності, як це можуть робити навіть тупі люди”, – робить висновок Декарт.

Тож на відміну від людини машина не зможе вільно користуватися мовними знаками, створювати різні мовні конструкції залежно від змісту ситуації. І проблема тут зовсім не технічна, бо змістове користування мовою не залежить від тілесного органа. Наприклад, зауважує Декарт, деякі птахи здатні вимовляти слова людської мови, але, навіть маючи відповідний орган, вони ніколи не зможуть робити це так, як ми. Натомість німі люди, що втратили такий орган або зовсім не мали його, легко знаходять засоби для спілкування. Таким чином, справа не в тілесному органі, а в наявності або відсутності розуму. І коли кажуть, що тварини мають свою мову, щось говорять, але ми їх не розуміємо, то це не відповідає дійсності. Якби в них був розум вони б знайшли багато способів порозумітися з людьми.

Багато в чому тварини навіть пе­ревершують людей, наприклад у сприт­ності, яку вони виявляють у деяких діях, у ступені розвитку окремих органів і т. ін. Проте ці переваги ще не доводять їхньої розумності. Радше навпаки, природа використовує тут лише можливості їхніх тіл. І те, що годинник завдяки своїй матеріальній будові краще, ніж ми, вимірює час, не означає, що він розумніший за нас. Він і справді був би таким, якби краще за нас виконував і все інше. Проте будь-який механічний пристрій, будь-яка тварина завжди обмежені у своїх діях, що цілком визначені їхнім тілесним устроєм. А людина діє універсально, вона нічим не обмежена в розвитку своєї діяльності, легко змінює спосіб своїх дій залежно від обставин, хоча її тілесні органи залишаються практично незмінними. Отже, універсальність людської діяльності визначається не тілесним устроєм людини, робить висновок Декарт, а саме її розумом, бо “розум є знаряддям універ­сальним, здатним служити за будь-яких обставин”.

Отож, доводячи наявність у людини розумної душі, Декарт указує на такі особливості її діяльності, на такі аспекти її поведінки, які не залежать від матеріальної природи людини, а відтак є проявом нематеріальної духовної субстанції. Душа людини відрізняється від її тіла, і завдяки душі людина виходить за межі своєї фізичної природи. Але, незважаючи на цю протилежність, людина залишається єдиною. Справді, говорить Декарт, “душа людини реально відрізняється від її тіла, але водночас вони так щільно пов’язані й поєднані одне з одним, що утворюють немовби одну річ”. Про це свідчать численні факти. Наприклад, спосіб мислення людини залежить від її темпераменту, хвороба тіла або сон заважають проявам свободи волі, голод викликає смуток духу. З іншого боку, ми маємо акти осмисленої, цілеспрямованої тілесної дії. Все це свідчить про єдність душі й тіла, про їхній взаємовплив. Тіло має потребу в душі як у своєму керівникові, а душа потребує тілесного органа, вмістища, завдяки якому вона може керувати тілом.

Але як уможливлюється таке об’єднання? Як ці дві протилежні за ви­значенням метафізичні сутності можуть вступати у взаємодію? Тілесна субстанція – протяжна, подільна на частини, духовна – непротяжна, проста, неподільна. Протиставивши їх у своїй метафізиці, Декарт мусив шукати їх об’єднання в антропології. Але дуалістична метафізика Декарта стає на перешкоді науковому поясненню природи людини. Так виникає психофізична проблема, проблема взаємодії душі й тіла.

Намагаючись розв’язати її, Декарт шукає органи й форми такої взаємодії з боку як тіла, так і душі. Розглядаючи її з точки зору фізіології, він знаходить специфічний орган усередині великого мозку людини, через який душа начебто може впливати на “тваринні духи”, тобто нервові процеси, що відбуваються в тілі людини. Це так звана “шишкоподібна залоза”, на яку Декарт покладає важливу роль – бути пунктом зв’язку між душею і тілом. У людини це утворення формою нагадує соснову шишку, звідки і одержало свою назву.

На сьогодні відомо, що шишкоподібна залоза – епіфіз – залоза внутрішньої секреції, бере участь у процесах нейрогуморальної регуляції росту, статевого дозрівання, підтримання гомеостазу. А на думку Декарта, завдяки їй душа може регулювати рух “духів” і впливати на дію всіх органів тіла. Водночас ця залоза здатна реагувати на найменші рухи “духів” і передавати їх душі, завдяки чому душа дістає можливість віддзеркалювати процеси, що відбува­ються в тілі людини.

Душа, поєднана з тілом, не може залишатися байдужою до нього, не реагувати на той чи інший його стан. Психологічний аспект проблеми взаємодії душі й тіла висвітлюється Декартом у його вченні про пристрасті душі. Вони, на думку філософа, є продуктом подвійної природи людини. Почуття голоду, спраги, болю, бажання, вказує Декарт, – це ті види мислення, що утворюються і залежать від поєднання духу з тілом.

“Пристрасті душі” (1649) Декарта – один із найвизначніших творів психо­логічної науки Нового часу. Головну його особливість становить поєднання психологічного й фізіологічного підходів. У психологічне вчення про пристрасті Декарт вносить суттєвий елемент фізіології: афективні стани душі розглядаються ним як такі, що щільно пов’язані з фізіологічними процесами. За визначенням Декарта, пристрасті – це такі душевні рухи, які на відміну від інших видів мислення викликаються і підтримуються рухами “духів”.

Отже, ці “духи”, з одного боку, надають дії нашому тілу, м’язам рук, ніг тощо, а з іншого – викликають у душі певні стани або пристрасті. Яку ж функцію вони виконують? “Головна дія усіх людських пристрастей, – відповідає Декарт, – полягає в тому, що вони спонукають і налаштовують душу людини бажати того, до чого пристрасті готують тіло”. Тобто їхнє покликання – узгоджувати рефлекторні дії тіла і визначення людської волі.

Серед усіх видів мислення саме пристрасті, на думку Декарта, справля­ють найбільший вплив на життя людини, вони найбільше хвилюють і зворушують її. Проте виникає питання про співвідношення пристрастей і волі. Воля за своєю природою є свободною, її не можна ні до чого примусити. Навпаки, вона сама прагне визначати дії тіла. Тому між пристрастями і волею неодмінно виникає конфлікт, боротьба. Декарт називає фізіологічні причини цієї боротьби, а саме спільні рухи “залози”, що викликаються, з одного боку, “духами”, а з іншого – волею. Треба зауважити, що “фізіологія” часто вияв­ляється сильнішою за волю людини, значно звужуючи її свободу. Декарт змушений констатувати, що душа спроможна впоратися лише зі слабкими при­страстями, бурхливі ж, сильні хвилю­вання непідвладні їй. Єдине, на що душа спроможна в боротьбі з ними, – це затримати фізичну дію, наприклад, зупинити руку, занесену для удару.

Розглядаючи питання про співвід­ношення різних аспектів душевного життя людини, розуму й емоцій, чуттєвої, або хтивої, частини душі і її розумної волі, Декарт підкреслює, що душа людини єдина й неподільна, що вона не має так званих частин, між якими начебто точиться боротьба. Основою всіх цих конфліктів є боротьба душі з тілом. “Лише останньому варто приписати все те, що суперечить нашому розумові”. Але за суперечністю між тілом і розумною душею, за конфліктом пристрастей і свободної волі ховається глибша суперечність – між свободою людської діяльності і природною необхідністю. Якщо свобода волі бере участь у формуванні тілесних дій людини, то як це узгоджується з принципом детермінізму? Тіло людини як матеріальна річ пов’язане з іншими речами причинним зв’язком, коли ж рух цього тіла якоюсь мірою визначається вільним рішенням людини, то у фізичному світі стають неминучими парадоксальні ситуації.

До цих колізій додається ще й конфлікт із християнським ученням про божественне визначення. Щоправда саме до Бога звертається Декарт, прагнучи розв’язати проблему свободи й необхідності. Він використовує єзуїтську аргументацію, за якою Бог дозволив людям діяти вільно, але при цьому передбачив усі наслідки їхніх дій, відповідно визначивши й хід природних речей. Але, якщо все наперед визначене Богом, то свободи волі як такої немає, вона стає чимось позірним, не здатним реально впливати на події у світі.

Загалом, розмірковуючи над при­родою людини, намагаючись з’ясувати її місце у світі, Декарт помітно відходить від гуманістичного ідеалу мислителів Відродження. З точки зору матеріаліс­тичної фізики Декарта, людина не може претендувати на те, щоб стати центром світу, на те, що Бог створив цей світ для неї, задля її блага. Такі претензії можна було б виправдати, лише виходячи з потреб моралі, не більше. “Подвійна” людина Декарта, в якій зовсім випадково поєднані дві незалежні субстанції, слабка, а її розумові здібності посередні. Розум людини не здатен опанувати пристрасті душі, а неправильне застосування свободи волі веде до морального гріха й теоретичної омани.

І все ж Декарт оптимістично дивиться на потенції людини, сподіваючись, що за допомогою правильного методу людина зможе подолати свою обмеженість, розширити вплив розуму, побудувати всеосяжну систему достовірного знання.

Видатний голландський філософ Бенедикт Спіноза (1632-1677) був прихильником, якоюсь мірою навіть учнем Р. Декарта і водночас – найпослідовнішим критиком притаманного картезіанській філософії дуалізму. Головною працею Спінози, де систематично викладені його філософські погляди, була “Етика”. Над нею він працював починаючи з 1662 p., а надрукована вона була вже після смерті філософа в 1677 р. Інші твори (“Основи філософії Декарта”, “Короткий трактат про Бога, людину та її щастя”, “Трактат про вдосконалення розуму”) містили положення, які діс­тали остаточне оформлення в принципах “Етики”.

Науку про людину Спіноза розглядає як складову частину науки про природу. На відміну від Декарта, в дуалістичній системі якого подвійна природа людини є предметом різних наук, Спіноза створює моністичне вчення про людину, розглядаючи її як єдину за своєю сутністю істоту. Онтологічний монізм доповнюється методологічним: розглядаючи антропологію як розділ фізики, він прагне застосувати до людини ті самі природничо-наукові методи, що й до інших явищ природи. Людина, за Спінозою, лише частина природи й підпорядкована її загальним законам.

За своєю сутністю вона не є субстанцією, вона тільки модус єдиної суб­станції – природи. Точніше, її сутність становлять модуси мислення й протяжності, сукупність яких утворює індиві­дуум, або живий організм, у якому поєднуються душа й тіло.

Душа людини – це ідея її тіла, а тіло – об’єкт її душі. І душа, і тіло є лише різні вияви цього організму (індивідуума), різні способи репрезентації його сутності. Вони не мають самостійного, субстанційного буття. Ось чому ані душа, ані тіло не можуть визначати одне одного, взаємодіяти між собою.

Процеси мислення, з точки зору Спінози, принципово не можуть бути породжені тілесними процесами, і навпаки. Він, таким чином, знімає пси­хофізичну проблему Декарта, уникаючи вульгарного зведення процесів мислен­ня до суто тілесних процесів. Заперечуючи залежність тілесних процесів від актів волі, Спіноза, однак, мусив розглянути ті аргументи Декарта, за допомогою яких той доводив вплив розуму або душі на людську діяльність. Зокрема ці аргументи, як зазначалося, полягають у тому, що причину багатьох дій людини не можна вивести з самої лише її тілесної організації. Наприклад, людське тіло саме по собі, без керівництва розумом не здатне створити архітектурну споруду або живописне полотно. На це Спіноза відповідає таким чином, що здатності тіла як такого ніхто ще остаточно не визначив і ретельно не вивчив, а тілесний устрій людини за своєю досконалістю набагато перевершує все, що створене її мистецтвом. Додатковими аргументами йому також слугують автоматичні дії сновид і багатоманітні здатності позбавлених розуму тварин. Спираючись на те, що з природи випливає нескінченно багато, Спіноза робить висновок, що тіло саме по собі здатне робити все те, чим людина вирізняється з-поміж інших істот. Душа тільки спостерігає різноманітні дії тіла, вона усвідомлює їх і навіть дивується з них, але не спричиняє їх. Отже, вважає Спіноза, самих законів тілесної природи досить, аби пояснити життєдіяльність людини, її творчість тощо. Все цілком піддається описові в термінах фізики й фізіології. Позірна залежність душі й тіла одне від одного є лише зовнішній вияв того факту, що за своєю сутністю вони одне й те саме, але виражене різ­ними способами. З цього боку людина нічим не відрізняється від будь-якої іншої речі. Але ж душа людини суттєво відзначається від інших душ, і, щоб зро­зуміти, в чому полягає ця відмінність, Спіноза знову посилається на природу тіла. Ідеї різняться між собою залежно від їхніх об'єктів. „Тому для визначення того, чим відрізняється людська душа від інших душ і чим вона вища за них, нам необхідно дослідити, як ми сказали, природу її об'єкта, себто природу людського тіла”.

У багатьох дослідженнях спосіб, яким Спіноза вирішує психофізичну проблему, характеризується як психофізичний паралелізм. Але наведені вище слова свідчать про те, що розуміння Спінозою цієї проблеми глибше за просту фіксацію паралельності розумових і тілесних процесів. Спіноза схиляється до визнання певного пріоритету тіла, а відтак і до залежності психології від фізіології.

Душа, за Спінозою, є породження тіла в тому розумінні, що весь свій зміст вона отримує через усвідомлення його різних станів, зумовлених взаємодією із зовнішніми речами. А оскільки душа як ідея свого тіла має сприймати все, що відбувається у ньому, вона здатна до сприймання багатьох речей. За своїм змістом душа – це складна сукупність різних ідей, безпосередніми об’єктами яких є різні стани людського тіла. Загалом душа невідривна від тіла, а його фізична смерть спричиняє і загибель душі.

У Спінози, щоправда, йдеться про безсмертя духу та певної частини людської душі, але при цьому мається на увазі не окрема, індивідуальна душа, а те в ній, що тотожне нескінченному атрибутові мислення. Після смерті душа окремої людини зливається із субстанцією і переходить у стан субстанційної вічності. Але те саме відбувається і з людським тілом: акт його фізичної смерті означає його злиття із субстанцією. У цьому розумінні воно не менш вічне, ніж його ідея, або душа.

Співвідношення тіла й душі як об’єкта та його ідеї не є чимось специ­фічним для людини, але на відміну від усіх інших речей людина має не тільки ідею свого тіла, а й ідею своєї душі, себто ідею ідеї. Таке рефлексивне відношення, завдяки якому людина набуває самосвідомості, – суто людська особливість. Саме завдяки самосвідомості людина відрізняється від інших речей. Отже, коли Спіноза говорить про загальність мислення як атрибутивної властивості природи, то це не означає, що кожна природна річ здатна до рефлексії й може усвідомлювати свою власну ідею. На це здатна тільки людина.

Як нескінченний атрибут субстанції мислення не тотожне розумові або волі людини. Тому цілком слушним видається твердження Спінози, що Бог позбавлений розуму й волі. Атрибутивність мислення означає принципову здатність природи до свідомих дій, що актуалізується, коли з'являється відповідний суб’єкт. Водночас це означає принципову мислимість природи, бо кожній речі в нескінченному мисленні Бога відповідає певна ідея, завдяки якій ця річ стає об’єктом пізнання. Проте мислима річ ще не є річчю, що мислить. Атрибутивність мислення реально здійснюється лише в людині, яка здатна поводити себе не тільки як річ протяжна, а й як річ мисляча. Більше того, людина є такою частиною природи, завдяки якій уся природа приходить до самосвідомості. Людина здатна осягнути ідею кожної природної речі, і в цьому, на думку Спінози, – її головне призначення у світі. Сутність людської свідомості, сутність людського духу полягає в пізнанні.

Надзвичайно важливе місце у філософській системі Спінози посідає вчення про афекти. Саме в ньому виявляється принципова єдність душі й тіла, людської сутності й природи. Якщо не зважати на відому працю Декарта, Спіноза був першим, хто систематично дослідив людські емоції, розглядаючи їх як форму зв'язку людини із зовнішнім світом. Реагуючи на цей світ емоційно, людина виявляє свою залежність від нього.

Безумовною заслугою голландського філософа були спроби поширити на людину та її поведінку природничо-наукові методи дослідження, розглянути її різні стани як звичайні явища природи. Людина – частина природи, вона включена в загальну систему при­родної детермінації й підпорядкована її законам.

Проте детермінація людської поведінки не має механічного характеру. Ця детермінація опосередкована власними прагненнями, діями й устремліннями людини. Через це людина не є механічним пристроєм або автоматом, вона одушевлена істота, що відчуває біль, смуток, радість та насолоду. Взаємодія людини з іншими речами опосередкована її душевними станами, а процес детермінації її поведінки охоплює явища не тільки фізичні, а й психічні. Саме такими є афекти, себто прояви людського життя, котрі водночас виступають і як певні стани тіла, і як відповідні їм стани душі.

Сутністю людини, джерелом усіх виявів її життя, на думку Спінози, є прагнення до самозбереження. Ним визначається в кінцевому під­сумку поведінка людини, воно – початок її активності. Інстинкт самозбере­ження, що притаманний кожній живій істоті, є конкретним виявом загального закону природи. Згідно з цим законом, людина прагне до всього, що підтримує її існування, та уникає всього, що загрожує їй. Якщо це прагнення стосується тільки самої душі, то його називають волею. Якщо ж воно розглядається відносно як душі, так і тіла, тоді воно виступає як прагнення, що становить основу (сутність) людської життєдіяльності. Усвідомлене прагнення набирає форми бажання.

Прагнення спонукає людину до дії, всі ж інші стани її тіла й душі (якщо вони не нейтральні) або збільшують, або зменшують цю здатність до дії, немовби регулюють людську активність, стимулюючи або гальмуючи її. Такі стани Спіноза називає афектами. “Під афектами, – пише він, – я розумію стани тіла, які збільшують або зменшують здатність самого тіла до дії, сприяють їй або обмежують її, а разом із тим і ідеї цих станів”.

Первинним афектом є саме прагнення, подальші його різновиди – афекти задоволення (радості) і незадоволення (смутку). Людина відчуває задоволення, коли її прагнення до самозбереження натрапляє на те, що йому сприяє, і незадоволення, коли має справу з чимось несприятливим. Ці три афекти, на думку Спінози, є основними, всі інші беруть свій початок від них. Наприклад, кохання є не що інше, як задоволення (радість), що супроводжується ідеєю зовнішньої причини. Подібне тлумачення він дає ненависті та іншим афектам. Загалом усе розмаїття психічних станів людської душі й відповідних їм фізіологічних станів тіла Спіноза намагається послідовно вивести з перших трьох.

Таким чином, афекти – це зміни життєвої активності людини, емоційно-образні стани душі й тіла, які підсилюють або зменшують цю активність. Розмаїття афектів залежить як від самої людини, рівня її розвитку (втіхи п’яниці непорівнянні із задоволеннями культурно розвиненої людини), так і від тих об’єктів, на які спрямована ця активність. “Існує стільки ж видів задоволення, незадоволення і бажання, а отже й усіх афектів, що складаються з них... або від них походять (якими є любов, надія, жах тощо), скільки існує видів тих об’єктів, з боку яких ми зазнаємо афектів”.

Отже, афекти є такими чинниками людської діяльності, які характеризуються єдністю суб’єктивного й об’єктивного, людської сутності та зовнішньої природи. Людина зазнає афективного стану лише від таких речей, які мають значення для неї, від яких залежить здійснення її життєвих прагнень. Афекти-пристрасті регулюють взаємодію людської істоти з цими речами, немовби “прив’язують” її до них. Більшість афектів, на думку Спінози, є саме пристрастями, тобто такими психофізичними станами, які визначаються не лише самою людиною, а й зовнішніми причинами. У цьому розумінні пристрасть – це пасивний стан. За Спіно­зою, людина пасивна, коли її дії зумовлені зовнішніми причинами, й активна, коли – внутрішніми. Як частина природи людина залежить від багатьох речей, потребує їх, тому влада афектів-пристрастей є не що інше, як залежність людини від природи. Таку залежність Спіноза називає рабством. Оскільки лю­дина не може існувати поза природою, могутність якої значно перевищує її можливості, людина безсила перед владою афектів. “Людина необхідно зазнає завжди пасивних станів, – пише Спіноза, – дотримується загального порядку природи, підкоряється йому і пристосовується до нього, наскільки цього потребує природа речей”.

У четвертій частині своєї “Етики”, яка називається “Про людське рабство, або про силу афектів”, Спіноза пише про нездатність людини вгаму­вати свої пристрасті або якось обмежити їх. Через це людина стає іграшкою в руках фортуни. Саме цим пояснює він відомий парадокс, сформульований іще в античності Овідієм: людина бачить перед собою краще, але змушена наслідувати гірше. Єдине, в чому полягає могутність людської душі в її боротьбі з афектами, вважає Спіноза, – це пізнання, і насам­перед пізнання розумове.

Річ у тому, що афекти, за Спінозою, безпосередньо пов'язані з чуттєво-образним знанням. Ті або інші афекти можуть існувати лише за наявності відповідної ідеї (ідеї бажаної, коханої, ненависної тощо речі), але оскільки речі даються людині через стани її власного тіла, вони є лише образами її уяви. Саме уява – той механізм, що поєднує пристрасті із зовнішнім світом. Але ж ідеї, що виникають через уяву, не є адекватними, ясними й чіткими, що, за Спіно­зою, засвідчує людську пасивність, а отже й залежність від зовнішніх причин. Подолання цієї пасивності передбачає просвітлення чуттєвих образів, з’ясування темних ідей людської уяви за допомогою розуму. Таке підпорядкування афективних станів вимогам розуму є, на думку Спінози, необхідною передумовою вирішення складних проблем, що постають перед людиною у її житті.

До змісту

© Махній М. М. Історія психології: навчальний посібник. - Київ: Видавничий дім “Слово”, 2016.