4.3. К. Сакович й І. Ґізель: християнська психологія людини

КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ

Відповідно до західноєвро­пейських концепцій українські мислителі XVII ст. почали розглядати людину як гармонійну сутність духовного та тілесного елементів. Так, видатний український богослов і педагог Касіян Сакович (бл. 1578-1647) починає свою книгу “Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини” (1620 ) з твердження про те, що люди­на за своєю природою наділена прагненням до знань. І знання, як зазначає дослідник, має спрямовуватися передусім на саму людину, на її душу і тіло.

Гасло “пізнай самого себе” було відоме і в античності, і пізніше отцям церкви, але у Саковича воно перетворюється на настанову “найпотрібнішої теології”: “На мою думку, найбільша мудрість є пізнання самого себе. Всі, хто хотів бути угодним Богові, проводили своє життя, вивчаючи цю сентенцію і розмірковуючи над нею... В законі було колись написано: непри­стойно громадянинові не знати законів своєї вітчизни. І я можу сказати: ще непристойніше людині не знати про закони своєї природи, не знати про властивості та обов’язки членів, з яких складається її тіло, не знати того, що зберігає її природу в цілості, непорушною і що призводить до її руйнування”.

Впродовж усієї книги йдеться про те, що життєдіяльність людини здійс­нюється на засадах природних законів. Проте це не означає, що мислитель відмовляється від визнання Бога-Творця. Природна теологія зумовлює те, що природа створює тілесні органи, призначаючи їх для виконання тих чи тих потреб людини.

Організм людини Сакович розглядає як набір урівноважених елементів, а його функції – як симптоми, спричинені зовнішніми і внутрішніми “духами”, “рідинами”, “стихіями”. Так, нігті, наприклад, “свідчать про внутрішній стан тіла. Якщо вони червонуваті, то людина – повнокровна, якщо жовтуваті – то холерик, а якщо чорні – то меланхолік”. Тіло, з його чотирма стихіями (кров, флегма і двоякого роду жовч), трьома духами (життя, розумності, чуйності), чотирма жилами (головна, печінкова, легенева, середня), з протиставленням холоду і тепла, обернене у бік техніки, а не природи. Його органи – метафори механізмів і будівель: око подібне до відполірованого дзеркала, легені – до ковальських міхів, груди – до “стін, що оберігають серце”; рот – “ворота для шлунка”, а печінка – “мови майстерня”. Саме ж тіло – швидше система біофізичних жестів, аніж метафізичних символів.

Людину дослідник розглядає як певну єдність, як мікрокосм. У люд­ському тілі всі органи тісно пов’язані один з одним і разом становлять одне ціле. Механізми у цьому мікрокосмі – природні, їхня дія не потребує втру­чання жодних трансцендентних сил.

Мікрокосм Сакович характеризує як відтворення і відповідність ма­крокосму. Живе тіло, зазначав він, складається з тих самих елементів, що й нежива природа. Воно, говорить Сакович, міститься посеред тіла і є дже­релом його тепла подібно до того, як Сонце в світобудові міститься посере­дині між планетами та зірками.

Автор підходить до природи людини як до чогось незмінного. Проте в його працю проникає і певний історизм, властивий християнському вченню. Сакович визнає певне псування природи людини, зміну у зв’язку з первородним гріхом. Проте й тут ми не бачимо підходу до людського тіла як до носія гріха. Навпаки, багато місця в цій праці приділено описові органів людського тіла, які пов’язані з відчуттями.

Працюючи викладачем, а згодом і ректором (1620-1624) Київської братської школи Сакович написав і видав перші вітчизняні посібники з філософії та психології. Якщо центром уваги “Арістотелівських проблем, або Питань про природу людини” є тіло людини, яке розглядається у напрямку, що тяжіє до ідей натуралізму, то об’єкт “Трактату про душу” (1625) за своїм змістом ближче до богословського викладу проблеми. Аналізуючи проблему душі та тіла, Сакович використовував твори патристів Західної та Східної Європи, а також звертався до античних та сучасних йому авторів, підпорядковуючи весь наявний матеріал власному викладові.

“Трактат про душу”, ймовірно, становить другу частину лекційного курсу, прочитаного Саковичем студентам Київської братської школи. Якщо у першій частині при розгляді людини і співвідношення її тіла й душі йшлося переважно про тіло і природні закономірності його діяльності, то у другій спеціально розглядається душа та матеріальний субстрат психічних явищ. У центрі обох творів – людина, проблеми її самопізнання, щоб, вивчивши себе, людина змогла краще керувати “домом свого тіла”: відчуттями, розумом, волею, вчинками.

Автор твору при розгляді душі намагається керуватися природничо-науковими даними. Більший успіх йому випадає при викладі проблем, пов’язаних з відчуттями: тут він часто підходить до натурфілософського сенсуалізму. При розгляді проблем розумної душі, де тогочасна наука була ще безсилою, автор часто змушений опиратися на теологію, хоч і в цих випадках він проголошує пріоритет науки й освіченості перед побожністю.

Сутність душі Сакович тлумачить неоднозначно. Автор визначає душу як самосущу субстанцію, просту і безсмертну, тобто підтверджує плато­нівську ідею, згідно з якою душа може існувати й діяти без будь-якого тіла. Але  Сакович, так само як і Тома Аквінський, обмежує подібні формування визначеннями в дусі арістотелівського натуралізму, а саме поєднує платонівську лінію з арістотелівським розумінням душі як форми природного тіла, здатного до життя.

Згідно з цим Сакович визначив, що існують три роди душі – вегета­тивна, чуттєва та раціональна. На відміну від Платона та Августина, які вважали, що людині властива множинність форм душі, дослідник стверджував, що людина має лише одну душу, яка виконує різні операції. Що стосується походження душі, то автор “Трактату про душу” вважав, що кожна людська душа створюється Богом і надається людському зародку на відповідному етапі його розвитку. Також у цій праці розглянуто питання про операції душі, її локалізацію, про те, що є суб’єктом здібностей – душа чи поєднання душі з тілом, про місцеперебування душі після смерті.

Головною категорією для розгляду цих питань у Саковича є вчинок, оскільки від того, що чинить людина, залежить майбутнє душі – вічне бла­женство чи вічне страждання. Автор цього трактату водночас намагається поєднати християнське вчення про душу з власними думками про земне життя людини та природи.

У “Трактаті про душу” висвітлюються проблеми, які були в центрі тогочасної науки: про сутність душі, її здатності, локалізацію, місцепере­бування після смерті тіла. При визначенні сутності душі автор намагається спертися на природознавство й арістотелізм. Але, говорячи про розумну душу, він відходить від її розуміння як форми органічного тіла і схиляється до платонівського визначення душі як самосутної сутності, що є безсмертною і може існувати без тіла. Автор, не пориваючи з християнством, поєднує свідчення християнських письменників з думками античних філософів, широко звертається до іноконфесійних учених, високо цінить людський розум і освіченість, ставить на перше місце земне життя особистості – все це зближує його з представниками гуманістичної думки доби Відродження.

Професор, а згодом і ректор Києво-Могилянського колегіуму, Інокентій Ґізель (бл. 1600-1683) продовжує думку свого попередника К. Саковича теж “Трактатом про душу”, розглядаючи душу як створіння, що поєднує царство духу та царство матерії, а тим самим – земне та небесне: “Душа – це форма органічного тіла... початок, завдяки якому ми живемо, відчуваємо, рухаємося та існуємо”. У своїх розмірковуваннях Ґізель використовував філософську спадщину античності, патристики, схоластики, з новітніх вчених орієнтувався на ідеї Д. Кардано, Г. Галілея, М. Коперника та ін.

 Переконаний у раціональності світу, Ґізель вважав, що істину можна знайти, досліджуючи наслідки Божої діяльності – “створеної природи” (natura naturata), яка розумілася ним як сукупність ідеальних сутностей-універсалій, своєрідних репрезентантів у світі вищого буття, закорінених у довколишніх речах. У розв’язанні проблеми універсалій Ґізель тяжів до концептуалізму, тобто до поміркованого варіанту схоластичної номіналістичної традиції, згідно з якою поняттям людського розуму відповідає існування аналогів їх у речах, самостійне ж існування цих аналогів окремо від речей він заперечував. Надаючи значної ваги чуттєвому досвідові, Ґізель також уважав справжнім джерелом пізнання істини чисту інтелектуальну діяльність, ускладнену миттєвостями інтуїтивного осяяння. В натурфілософії він обстоював тезу про ненароджуваність і незнищуваність матерії, про однорідність земної і небесної матерії, про її постійну кількість у світі, про невіддільність форм від матерії.

Етичні погляди філософа становлять інтерес з огляду на розв’язання ним проблем сенсу життя, можливості досягнення щастя, взаємозв’язку волі й розуму. Як і інші могилянці, сенс життя Ґізель вбачає у творчій праці, спрямованій на власне й громадське добро. Він переконаний, що щастя можна здобути шляхом компромісного поєднання задоволення потреб різних частин душі, тілесних і духовних.

Віддаючи перевагу духовній природі людини, Ґізель разом з тим вва­жав душу формою тіла, людину ж сукупністю матерії та форми, на відміну від вчення Августина, згідно з яким душа являє собою субстанцію, а тіло – двосубстанційну єдність. На думку Ґізеля, людина – це природна біоло­гічна особа, життєдіяльністю якої керують закони природи. Говорячи про єдність мікрокосму та макрокосму, про залежність думки від тіла, він наголошував увагу на характеристиці органів чуття та їхній діяльності.

На відміну від смертних душ тварин, людську душу Ґізель вважав, як і більшість мислителів того часу, безсмертною. З приходом душі почина­ється вегетативне, почуттєве, а після народження – й розумове життя. Зосе­реджується душа у серці, виконуючи функцію двигуна. В усіх інших час­тинах тіла вона є формотворчим чинником. Дотримуючись багато в чому по­глядів на душу християнських мислителів, дослідник разом з тим доводив неможливість творення її поза тілом.

“Трактат про душу” Ґізеля входить до складу курсу філософії (“Нарис усієї філософії”). Рукопис, що зберігся, має форму книги обсягом 699 аркушів. Це запис дворічного курсу філософії, який було виголошено в 1645-1647 роках. Він типово репрезентує вчення про природу, що викладалося в Києво-Могилянській колегії в середині XVII ст. За традицією, не тільки вітчизняною, а й західноєвропейською, в трактатах про душу висвітлювались питання про душу взагалі, про душу рослинну, чуттєву й розумну.

Йдучи формально, як і Сакович, за Арістотелевою традицією, Ґізель тлумачить душу взагалі як таку, що робить тіло одушевленим. Органічне тіло кваліфікується як живе тільки потенціально. Душа як оживлююча тіло виступає щодо нього діючою причиною. Інакше: душа є началом, завдяки якому живе рослина, живуть і відчувають молюски, живе, відчуває і рухається з місця досконалим рухом досконала тварина, а також живе, відчуває, пересувається і усвідомлює своє буття людина. Таке визначення душі Ґізель називає не сутнісним, а описовим. Пізнавальні потенції привертають до себе свій об'єкт, а потенція потягу, передбачаючи пізнання, сприяє наближенню організму до свого об’єкта. Потенція потягу виражається в напрузі, зусиллях, завзятті, в намірах, певних задумах. Нарешті, Ґізель говорить про потенцію просторового переміщення. За Арістотелевою термінологією криється психологія здатностей, і Ґізель виступає її визначним представником. У “диспуті” про чуттєву душу піднімаються традиційні психологічні проблеми. Відчуття, пов’язані з чуттєвою душею, розглядаються як певне відображення, пізнавальний образ і подоба чуттєво даних об’єктів.

Ідеал поведінки людини вчений описує в книзі “Мир з Богом людині” (1669). Людина, на думку Гізеля, має бути сильною особистістю, господарем своїх вчинків і своєї долі. Філософ вважає, що сумління – найголовніший критерій добра та зла, що саме воно керує діями особистості: “Сумління є свідчення себе самого або розмірковування розумне про себе, ним же людина розмірковує, чи треба їй щось робити чи не треба, чи є то добро чи зло”. Гізель возвеличив людину, поставив її волю та розум керівниками її життя.

Автор трактату цілком усвідомлював неординарність своєї праці, тому у “Передмові до читача православного”, що передує основному тексту праці, описуючи невтішний стан України, населення якої Господь карає за гріхи війною та іншими лихами, й закликаючи свій люд отямитися і покаятися задля повернення миру і блаженства рідній землі, просить пильного читача бути благосклонним до книги і “сему ученію не прекословити” навіть коли в ньому “что ново и странно мнітися будет”. Звертаючись до верховенства здорового глузду, Гізель обстоює право звертатися до досвіду богословів інших конфесій, пояснюючи, що нове можна називати єретичним тільки тоді, коли воно суперечить православній вірі. Адже навіть у язичницьких філософів можна знайти багато розумного, то чому б не скористатися тим корисним, що почерпнуте від інших богословів.

У трактаті “Мир з Богом людині” в досить добре структурованому вигляді даються пояснення про те, що у земному житті християнина є належним і неналежним, що таке гріх і чому він стається, якими є класифікація та поділ гріхів, як у кожному випадку дати моральну оцінку власним вчинкам, як уберегтися від гріха, а якщо уже довелося согрішити, як самостійно оцінити ранг гріха. Сама ідея написання цієї праці, її структура, спосіб викладу, а в деяких моментах і зміст очевидно були почерпнуті автором з католицької моральної теології, яка на відміну від середньовічної схоластичної етики (предметом якої були теоретичні аспекти християнської моралі, проблема свободи волі й відповідальності за вчинки) займалася розглядом практичного життя людини і намагалася дати дуже детальні вказівки щодо правильної поведінки у різних життєвих ситуаціях.

Ґізель був першим на східнослов’янських теренах православним мислителем, який в основу морального вчення  поклав не тільки релігійні приписи, але й реальні обставини земного життя людини, її економічні і фізичні умови існування, які подеколи бувають такими важкими, що з необхідністю спонукають людей до проступків.

Не менш значимим моментом у розвитку православної антропології було звернення Ґізеля до низки теоретичних питань, зокрема спроба структурувати своє вчення та дати чіткі дефініції вжитим у тексті поняттям. Він пояснює такі терміни, як сумління (“совість”), воля, благодать, оправдання, заслуга, покаяння тощо, подає внутрішнє розрізнення та субординацію означених явищ, показує значимість кожного з них у становленні індивіда як особистості морально доброї чи злої. Особливу увагу він приділяє сумлінню та волі. Перше слугує своєрідним внутрішнім цензором людини і, коли воно істинне, утримує від скоєння гріхів (якщо можливий вчинок оцінюється сумлінням як гріховний), або спонукає до праведного життя, покаяння, спокути та отримання прощення. Без другої ж, на думку автора трактату, людина взагалі не змогла б діяти і прагнути добра. Воля, яка є “силою духовною душі розумної”, має властивість “вільного воління” (останнє може обмежуватися різними чинниками об’єктивного характеру), тобто самостійного вибору того, до чого прагнути, а від чого відхилятися. Важливим у контексті дискусії з протестантами, з одного боку, а з іншого – як протистояння властивій для Східної Церкви, але неактуальній для ранньомодерного соціуму концепції пасивного благочестя, стало акцентування на понятті “заслуги”, якою є плата, що буде отримана людиною у потойбічному світі за її добрі справи, добровільно здійснені на славу Божу.

Чимало уваги у трактаті приділено поясненню того, якою є сутність та природа гріхів, їх класифікації, детальному розглядові гріхів учинкових, з особливою увагою до обставин, за яких смертні гріхи можуть ставати за своєю суттю прощенними, а прощенні – смертними. Тут Ґізель стає на позиції так званої практичної етики, висловлюючи думку про те, що мірилом для визначення вчинку як морально доброго або злого є його відповідність чи невідповідність деякому обов’язку (це особливо яскраво проявилося у “догматах” де описуються гріхи, притаманні різним соціальним верствам та групам).

Окремий розділ у трактаті присвячено проблемам оцінки людиною власного сумління, і, зокрема, актуальному на той час у моральному богослів’ї усіх конфесій питанню про кардинальні принципи оцінювання. Ґізель наголошує на тому, що надмірна тривога і страх перед можливістю здійснення гріха чи наявністю наміру на гріховний вчинок там, де цього насправді немає, приносить велику шкоду сумлінню і паралізує волю, яка повинна спонукати до здійснення добрих вчинків.

До змісту

© Махній М. М. Історія психології: навчальний посібник. - Київ: Видавничий дім “Слово”, 2016