6.3. К. Юнґ: архетипи колективного несвідомого

Тимчасовий соратник З. Фройда швейцарський психіатр, аналітичний психолог Карл Густав Юнґ (1875-1961) займає особливе місце в психологічній теорії і практиці. Сутність його розходжень з “батьком психоаналізу” зводилася до розуміння природи і форм виявлення несвідомого.

К. Юнґ вважає, що З. Фройд невиправдано звів всю людську діяльність до біологічно успадкованих інстинктів, – вони мають не біологічну, а суто символічну природу. В основі символічного як частини самої психіки лежать міфи і легенди, які з давніх часів існують як “колективне несвідоме” начало людства і можуть бути відкриті як у магічних віруваннях первісних людей, так і в усіх релігіях світу через аналіз стародавніх архетипів.

Починаючи з 1906 pоку, Юнґ – психіатр і головний лікар однієї з клінік – відкриває для себе багатства фройдизму, але пояснює пригнічення інстинктів не лише сексуальною етіологією неврозу. Ось як він пише про це у своїй автобіографії: “Причину пригнічення інстинктів Фройд вбачав у сексуальній травмі, й це видалося мені непереконливим. Мій практичний досвід засвідчував численні випадки неврозів, у розвитку яких сексуальність відігравала лише другорядну роль, тоді як інші фактори посідали провідне місце: проблема соціальної адаптації, пригніченість трагічними обставинами життя, вимоги престижу тощо”.

Незважаючи на цей передчасний розкол, зустріч двох мислителів у 1907 p., здається, привела до тісної співпраці й тривалої дружби. Юнґ очолює (з 1911 р.) Міжнародну асоціацію психоаналізу, і Фройд бачить у ньому свого принца-наступника. Лише в 1912-1913 pp. стає очевидною різниця їхніх поглядів на роль лібідо в становленні неврозу й відбувається розрив. У своїй двотомній праці  “Метаморфози і символи лібідо” (1912) Юнґ обґрунтовує свою незгоду з фройдівським баченням сексуальної природи лібідо.

З погляду Юнґа, лібідо аж ніяк не можна вважати явищем виключно сексуальним; це, радше, вияв універсальної вітальної енергії, первісної сили індивіда, яка може бути спрямована в двох різних напрямках – на зовнішній або власний внутрішній світ, звідки виникають два фундаментальні психологічні типи: тип екстраверта, чиє лібідо зорієнтоване на зовнішній світ і на зовнішні речі, й тип інтроверта, чиє лібідо спрямоване на власний внутрішній світ. Принаймні таку тезу автор розвиває в “Психологічних типах” (1921).

Але ориґінальність Юнґової доктрини проявляється також у концепції колективного несвідомого, яке означає сукупність архетипів та інстинктів, що передаються в спадок і мають універсальний зміст. Тотожне саме собі в усіх людях, будучи психологічною основою надперсональної природи, це колективне несвідоме являє собою підґрунтя, на якому стоїть усе людство, духовну спадщину людського роду, що оживає в кожній свідомості.

Структуроване у вигляді архетипів, предківських несвідомих образів, які виявляють себе повсюди і повсякчас, будучи природженими і незмінними формами, колективне несвідоме виражає себе через міфи, витвори мистецтва, релігійні вірування, через усю багату сукупність символічних утворень. У такий спосіб наша душа відкриває сліди свого предківського минулого. У сфері психіки колективне несвідоме – це ніби рештки будівлі стародавньої людської пам’яті.

Отож, концепція психічного, за Юнґом, виходить з тези, за якою спочатку з’являється несвідоме. Що саме стало поштовхом для такого висновку? Що в особистості могло б перебувати за межами особистості?

Для початку Юнґ присвятив багато часу вивченню міфів світу – цілих пантеонів китайських, єгипетських, індійських, грецьких, римських, африканських і індуїстських богів та богинь, демонів, божеств, тотемів, древніх символів, міфологічних образів і мотивів. Юнґа вразило те, що ці давні міфологічні образи незаперечно регулярно з’являлися в сновидіннях і фантазіях сучасних цивілізованих європейців, переважна більшість з яких із цими міфами раніше ніколи не стикалася (у всякому разі, не володіла настільки точними та великими пізнаннями в міфології, як вони проявлялися в їхніх сновидіннях). Оскільки ці відомості не були надбані ними протягом їх життя, Юнґ дійшов до висновку, що основні міфологічні мотиви напевно являють собою якісь уроджені структури, наслідувані кожною людиною – отже, ці споконвічні образи чи архетипи, як назвав їх Юнґ, у всіх людей – загальні. Вони належать не окремому індивідові, а виходять для нього за межі – надіндивідуальні, колективні.

Це цілком правдоподібна гіпотеза, особливо якщо уважно ознайомитися з тією безліччю даних, які з допитливою докладністю наводить Юнґ. Подібно тому, як кожна людина володіє, скажемо, одним серцем, двома нирками, десятьма пальцями, чотирма кінцівками, тощо – так і мозок кожної людини може містити в собі загальні символічні форми, по суті своїй ідентичні тим же формам, що є у мозку всіх інших людей. Людському мозку – мільйони років і протягом цього величезного часового періоду він, без сумнівів, виробив якісь основні (й у цьому сенсі – “міфологічні”) способи сприйняття та “схоплювання” дійсності, подібно тому, як наші руки виробили способи хапання фізичних об’єктів. Ці образні, міфологічні способи ключового збагнення дійсності – й є архетипами, і тому що принципова будова мозку в усіх людей однакова – кожна людина може нести в собі однакові міфологічні архетипи. Оскільки ж вони в усіх людей – спільні, Юнґ і назвав цей глибинний шар психіки – “колективним несвідомим”. Іншими словами, це не індивідуальний, не особистий, а позамежний йому – надіндивідуальний, надособистий рівень психіки.

Для кращого розуміння своєї концепції  К. Юнґ наводив метафоричне порівняння структури душі людини з будівлею: “… нам потрібно подати опис і пояснити будівлю, верхній поверх якої був споруджений у ХІХ столітті, перший поверх датується ХVІ століттям, а уважне вивчення кам’яної кладки виявляє той факт, що воно було перебудоване з вежі ХІ століття. В льосі ми знаходимо римський фундамент; під льохом знаходиться засипана печера, у верхніх шарах ґрунту якої трапляються кам’яні вироби, а в глибоких – залишки фауни того часу. Цей образ дає уявлення про нашу душевну структуру: ми живемо на верхньому поверсі і лише невиразно усвідомлюємо, що нижній поверх є чимось дуже давнім. Те, що лежить під поверхнею, нами зовсім не усвідомлюється”.

Модель психіки, за К. Юнґом, має наступні виміри: особисте несвідоме, що базується на колективному несвідомому, і є особистими, індивідуальними набутками людини; ендопсихічна сфера (пам’ять, афекти, суб’єктивні компоненти) та ектопсихічна сфера (відчуття, мислення, почуття, інтуїція).

Колективне несвідоме має три рівні: поверховий (сімейне), середній (національне, расове), глибинний (загальнолюдське). Прояви колективного несвідомого не залежать від бажань і намірів людини, яка може вбачати ці прояви в оточуючих, але не помічати того, що в ній є ті самі прояви. Однак періодично колективне несвідоме активізується і стає рушієм свідомості мас людей, різних соціальних груп, і навіть може призводити до революції або війни. Колективне несвідоме – впливова, містка, природжена сфера психіки, яка підпорядковує собі свідомість і відіграє провідну роль у житті людини.

К. Юнґ визнавав, що свідомість, маючи складну структуру, може ухилятися від контролю несвідомого, заперечивши цим твердженням думку З. Фрoйда про залежність свідомості від несвідомого. Отже, Юнґ розглядав психіку як комплементарну взаємодію свідомого та несвідомого компонентів за умов безперервного обміну енергією між ними. Для нього несвідоме не було психобіологічним звалищем відторгнутих інстинктивних тенденцій, витіснених спогадів і підсвідомих заборон. Він вважав його творчим, розумним принципом, який пов’язує людину з усім людством, з природою і космосом.

Платонівське вчення про ідеальні сутності можна вважати одним з аналогів юнгівської теорії архетипів. Платон вважав першопричиною матеріального світу, світу речей світ ідеальний, світ ідей. Ідея вважалася узагальненням окремих, одиничних речей на найвищому рівні абстракції, вона – вічна, незмінна, незнищенна, її головний атрибут – абсолютна досконалість, абсолютна чистота і самодостатність буття. Речі похідні від ідей, від­дзеркалюють їх, є їхніми образами, тінями. Платонівські ідеї – основний конструктивний закон буття матеріального світу, його існування, змін і перетворень. Відповідно, і життя людської душі мало ідеальне, потойбічне існування за межею тілесного. В ідеальному світі душа знала абсолютне, цілісне буття, але, з’єднавшись із тілом, втратила це знання. Прозріваючи, вона частково пізнає, пригадує те, що вже знала у світі ідей. Платон обґрунтував теорію знання як пригадування вищого світу вічних і незмінних сутностей. Саме ці платонівські метафізичні ідеї, “парадигми”, “архетипи” є аналогом юнґівській психологічній теорії архетипів. Ідеалістична теорія знання як “пригадування” душі свого божественного походження і юнгівська психологічна концепція мають спільну основу.

Юнґівський архетип – також ідеальний феномен. Поняття архетипу є результатом багаторазових спостережень, передусім над міфами і чарівними казками, які містять стійкі мотиви. “Ті самі мотиви, – писав Юнґ, – ми зустрічаємо у фантазіях, снах, мареннях і галюцинаціях сучасної людини. Ці типові образи і асоціації я називаю архетипними ідеями”. Ідеальний характер архетипу пов’язаний з інстинктом. Саме інстинкт як неусвідомлений успадкований процес, що виникає регулярно і одноманітно, як типова дія передбачає появу архетипу. Отож, архетип, вважав Юнґ, доцільно тлумачити як автопортрет інстинкту, як сприймання інстинктом самого себе.

Архетипні образи є джерелом міфології, релігії та мистецтва. Своє “божественне” натхнення великі митці, на думку Юнґа, черпають зі сфери неусвідомленого, створюючи могутні образи архетипної природи, оскільки творчий процес полягає в неусвідомленому одухотворенні архетипу.

В аналітичній психології описані архетипи Великої Матері, Вічної Дитини, Старого Мудреця, Діви, Духу, Священного Шлюбу та ін.; також архетипи у психічній структурі людини – Персона, Тінь, Аніма, Анімус і Самість. Отже, додавши до індивідуальних факторів фройдівської теорії колективно-феноменальні, Юнґ розширив психоаналіз особистості, обґрунтував положення аналітичної психології, яка спирається на універсальні психічні сутності.

Персона (лат. persona – акторська маска) – компромісне утво­рення, що виникає внаслідок пристосування індивідуальності до соціуму, тобто соціальна роль людини, зумовлена суспільними правилами поведінки. Персона – те, чим людина звикла себе вважати, хоч насправді її сутність інакша. Властивості Персони протилежні автентичності, вони ілюзорні, бо сформовані “напоказ”.

Персона є зовнішнім характером людини, оскільки її утворює комплекс функцій, які виникли на основі пристосування Еґо до зовнішнього світу. Аналізуючи Персону, знімають соціальну маску (“те, що здавалось індивідуальним, в основі своїй колективне”), тобто “персона була лише маскою колективної психіки”, ви­димістю, а не сутністю.

Маска являє собою неточний і неповний образ себе. Вона створюється, коли індивід намагається заперечувати самому собі факт наявності якихось рис, наприклад, гніву, самовпевненості, еротичних спонукань, радості, ворожості, мужності, агресивності, потягу, інтересу, тощо. Та скільки б він не намагався їх заперечувати – вони від цього не зникають. І оскільки вони існують – все, що він може – це робити вигляд, що вони належать комусь іншому. Кому завгодно, але тільки не йому. Отже, заперечувати сам факт існування цих рис йому не вдається – йому вдається заперечувати лише факт володіння цими рисами. Завдяки цьому, людина дійсно починає сприймати ці риси як не себе, як щось далеке, зовнішнє. Вона звужує свої межі, щоб виключити з них небажані риси. Тепер ці відчужені риси проектуються, відкидаються зовні, немов тінь, і індивід ототожнює себе тільки з тим, що залишилося: зі звуженим, неповним і неточним образом себе – з маскою. Зводиться нова межа й починається чергова битва протилежностей: маски зі своєю тінню.

Якщо Персона виражає зв’язок Еґо із зовнішнім світом, тобто є первинною “зовнішньою” психічною конструкцією, то первинною “внутрішньою” психічною конструкцією є Тінь, яка відображає зв’язок Еґо з індивідуальним неусвідомленим.

Тінь  – поняття, яке аналітична психологія розглядає як приховані, неусвідомлені аспекти психологічної структури особистості і спільноти, їх негативний бік, те, чого вони зазвичай не воліють помічати, що відкидають. Це сума неприємних, недорозвинених якостей, що складає психологічний портрет людини або спільноти, портрет, у якому особистість, група чи суспільство не воліли б себе упізнати.

Усвідомлення власної Тіні – це визнання реальної присутності темних аспектів індивідуальної особистості. Тому Тінь є моральною проблемою, викликом свідомості. Акт визнання власної Тіні, за Юнґом, – найсуттєвіша умова будь-якого самопізнання.

Розгляд характеристик Тіні дає змогу збагнути, що ця психічна “істота” наділена емоційною природою і автономією, виступає як “друга особистість”: їй притаманна нав’язливість, владна присутність і бажання себе виявити. Зустріч із Тінню має важливе духовне значення, оскільки вона провокує психічний розвиток людини. Ця несвідома сутність, яка з погляду ортодоксальної християнської релігійності є джерелом зла, у Юнґа постала значущим феноменом: вороже зіткнення свідомості з Тінню – умова повноцінної психотерапії, що повинно привести до порозуміння між конфліктуючими сторонами.

Часто-густо архетип Тіні люди сприймають як чужий і небезпечний. Більшість людей намагається позбавитися його проявів за рахунок проекції, приписуючи тіньові характеристики своєму оточенню, ворогам чи суперникам. Саме цей архетип відповідає за поширені етносоціальні стереотипи (“брудні негри”, “розбещені французи”, “підступні чеченці”, “кляті москалі”, “злочинні олігархи”, “музиканти-наркомани”, “ ґеї-збоченці”).

Більшість людей відчувають дуже сильний опір прийняттю своєї Тіні, опір визнанню того, що імпульси та риси, що відкидаються ними – належать їм самим. Власне кажучи, опір – головна причина проекцій. Людина опирається своїй Тіні, опирається своїм незлюбленим сторонам, і тому відкидає, проектує їх. Так що скрізь, де є проекція – неподалік ховається якийсь опір.

Юнґіанська психотерапія радить не боротися з Тінню і не пробувати її відщепити: у фольклорі різних народів існують повчальні історії про людину, яка втратила або продала свою тінь, – вони завжди погано закінчуються. З Тінню потрібно “домовлятися”. За результатами численних клінічних спостережень Юнґ дійшов висновку, що в таких випадках єдиною позитивною стратегією є довіра до несвідомого і жвавий інтерес до тих способів мислення та поведінки, які пропонує Тінь. Звичайно, потрібна чимала мужність для того, щоб поглянути в обличчя демонам власної душі і довіритися їм.

Аніма й Анімус (від лат. anima і лат. animus – “життєвий початок” або “душа” відповідно у жіночому й чоловічому родах) – терміни, запроваджені в психологію К. Юнґом для позначення архетипових образів, пов’язаних з чоловічою і жіночою статтю відповідно.

Аніма (лат. anima – душа) – неусвідомлена жіноча сутність чоловіка, що персоніфікується у сновидіннях і творчості образами жінок. Анімус (лат. animus – дух) – неусвідомлена чоловіча сутність жінки, що персоніфікується у сновидіннях і творчості образами чоловіків.

Поняття “анімусу” взято з давньогрецької культури, де воно означало феномен духовного. На відміну від аніми (душі), яку в давньому світі вважали невіддільною від тілесного індивіда, анімусу (духу) надавали автономності. Поняття “анімусу” Юнґ переосмислював для пояснення жіночої форми душі.

Окреслюючи загальну парадигму оприявлень архетипів Анімуса та Аніми, Юнґ схильний ототожнювати перший із Логосом, тобто поєднанням Духу та Розуму, в той час як проекцію жіночого елемента у чоловіків Юнґ асоціює з поняттями Душа та Ерос. Водночас дослідник неодноразово зазначає, що відношення Аніма/Анімус завжди су­проводжується підвищеною агресивністю та запеклістю, яка у чоловіків проявляється у формі роздратування та підвищення чутливості, натомість у жінок ситуація внутрішньо­го напруження зреалізовується у вигляді упереджених інтерпретацій, інсинуацій, стану нерозуміння. “Звернена до світу Аніма – непередбачувана, примхлива, легко піддається настроям, некерована, емоційно нестійка. Часом вона демонічно прозорлива і схильна до жорстокості, озлоблення, лицемірства та містицизму. Зі свого боку, Анімус відзна­чається деспотичністю, впертістю, догматичністю, спекулятивністю, схильністю до спо­глядання, принциповістю; часто він – реформатор, буквоїд та сперечальник”.

На думку вченого, дана колізія спрямована на руйнацію стосунків двох людських істот. Отже, маємо опозицію чоловік – жінка, яка на несвідомому рівні справджується в проти­ставленні Аніми до Анімуса.

Основою Аніми є принцип Еросу (любов, зв’язок та ін.), основою Анімусу – принцип Логосу (осмислення, самоаналіз тощо). Розвиток Аніми в чоловіка виявляється в його ставленні до жінок, відповідно розвиток Анімусу визначає ставлення жінки до чоловіків. Якщо зовнішня уста­новка чоловіка орієнтована на логіку й раціональність, то у внутрішній установці він зосереджений на почуттях; а якщо зовнішня установка жінки орієнтована на почуття, то внутрішня – на роздуми. Оскільки внутрішньо чоловік відчуває, а жінка розмірковує, то за Юнґом у кризовій ситуації чоловік частіше впадає в повний відчай, а жінка втішає і сподівається; чоловік також частіше покінчує життя самогубством тощо.

Про позитивний і негативний вплив Аніми й Анімусу на психологічне життя чоловіка чи жінки Юнґ писав у статті “Практика психотерапії”. Негативний вплив проявляється як “одержимість Анімою” або “одержимість Анімусом”. Йдеться про ті психічні ситуації, коли Персона відсутня, а психічна сутність чоловіка зливається з несвідомою душею, тобто Анімою, що робить його занадто фемінним. Одержимість Анімусом у подібній ситуації маскулінізує жінку. На його думку, молоді чоловіки, культивуючи мужність, легко переживають втрату Аніми, але послідовна втрата неусвідомленої жіночої сутності в другій половині життя означатиме зниження вітальності, життєвої пластичності тощо.

Патологічні стосунки між чоловіком та жінкою, стали, на думку Юнґа, передумовою фройдівського психоаналізу, який глибинні універсальні непорозуміння між статями пояснив через сексуальність. Фройд, визначивши, що сексуальні порушення спричинили відчутні невротичні кризи, сплутав, вважав Юнґ, причину з наслідком, оскільки сексуальні проблеми є одним із патологічних наслідків зіткнення людської свідомості з невдалим пристосуванням до архетипного несвідомого світу. Йдеться про патріархальну свідомість, яка не хоче визнати, що світ змінився, що потрібно адаптуватися до нових умов. Аналізуючи сновидіння своїх пацієнтів, Юнґ переконався, що в колективному несвідомому відбуваються значні зміни, у суть яких не проникнув індивідуалістично орієнтований атеїстичний, ортодоксально патріархальний психоаналіз Фройда.

Центральним поняттям, яке Юнґ використовував на позначення феномену цілісної сутності психіки, є Самість (Selbst). Самість – глибинний центр і вираз психологічної цілісності окремого індивіда. Виступає як принцип об’єднання свідомої і несвідомої частин психіки і, одночасно з цим, забезпечує вичленення індивіда з навколишнього світу.

За Юнґом, “самість є не тільки центр, але і повне коло, весь той об’єм, що включає свідомість і несвідоме: вона є центром суммативної цілісності, як “Я” є центром свідомості”. За символічний вираз самості Юнґ вважав зображення буддійської мандали.

Позаособистісний вимір Самості означає Бога. З цього архетипу Самості, що охоплює всю психіку, виникає індивідуальна самосвідомість. У статті “Про Самість” Юнґ так характеризував Самість серед архетипів Тіні, Аніми, Анімусу: якщо фігура Тіні належить до царства безтілесних привидів, проте тісно зв’язана з індивідуальним неусвідомленим, Аніма й Анімус виявляються як проекції на інших людей, то Самість як архетип цілісності може реалізуватись емпірично в індивідуальному сновидінні або творчості (образ “надординарної особистості”) або як релігійна міфологема (об’єднана двоїстість у взаємодії інь та ян, хреста тощо). Отже, “цілісність” лише на перший погляд здається абстрактною ідеєю, вона має емпіричний характер, оскільки індивідуальна психіка виявляє Самість у формі спонтанних та автономних символів.

Індивідуальні “мандали” (“магічні кола”), які малюють пацієнти під час психотерапевтичних сеансів, за спостереженням Юнґа, символізують порядок, що є компенсацією психічної дезорієнтації, тобто порушеної рівноваги. Через зображення впорядкованого світу (художнього твору) автор пов’язує й підкорює нестримні сили, які вирують у його внутрішньому світі. Таким чи­ном, “мандала”, символічно окреслюючи порядок, прагне трансформувати внутрішній хаос у космос. Це означає, що основу психічної діяльності становить інтегральний принцип – об’єднання в ціле окремих частин.

Згідно з юнґівською психологією, для здоров’я психіки Еґо-свідомість повинна постійно підтримувати зв’язок із Самістю. Релігійною мовою це означає, що людина повинна підтримувати зв’язок із Богом. За переконанням Юнґа, Бог не є фізичною реальністю, тому ніхто й не знає, який Він, і ніхто не стане Богом сам; Бог є психічною реальністю, і розмова про Бога – завжди розмова про об­раз Бога, що виникає на основі внутрішніх інтеграцій­них психічних процесів. Лише через індивідуальне пси­хічне буття і встановлюється вплив Бога на людину.

Юнґ писав, що його життя було пронизане однією ідеєю і мало одну мету: відкрити таємницю людської особистості. На основі цього пошуку він дійшов висновку, що психічне здоров’я залежить від індивідуального прийняття-переживання релігійної або філософської установки. У теорії індивідуації Юнґ розглянув цю філософсько-релігійну установку як становлення Самості, тобто становлення Бога у внутрішньому бутті особистості.

Процес індивідуації передбачає два етапи. На першому відбувається “зовнішня” ініціація, тобто посвячення людини у зовнішній світ, що завершується формуванням Персони. На другому етапі – посвячення у світ внутрішній, що зумовлює відокремлення індивідуальної психології від колективної. Оскільки в індивідуації особистість відокремлюється від підпорядкування колективності, то цю провину вона повинна спокутувати. Замість себе, як пише Юнґ, людина мусить запропонувати викуп, тобто дати колективу такі цінності, які будуть рівнозначні її відсутності в колективній сфері. Це відповідає духовному релігійному закону: кому більше дано, з того більше й спитають. Тому індивідуація не має нічого спільного з крайнім індивідуалізмом, який абсолютизує індивідуальний шлях. Крайній індивідуалізм, на думку Юнґа, патологічний і нежиттєвий, оскільки вступає у непримиренний конфлікт із колективною нормою, проголошуючи себе нормою, яку натомість утворює лише сукупність індивідуальних шляхів.

Індивідуація веде до реального оцінювання колективних норм: коли життя орієнтовано винятково колективно, тобто колективна норма претендує на абсолютну цінність, колективне нормування людини обертається на індивідуальну аморальність. Лише те суспільство, на думку Юнґа, буде життєздатним, яке зуміє зберегти свій внутрішній зв’язок, тобто колективні цінності, але за умови значущої свободи індивіда.

Психотерапевтична практика Юнґа наочно довела, що коли людина знаходила шлях для цілісного розвитку і самовираження, неврози минали. А тому ідея духовного синтезу протилежностей зайняла вагоме місце в його аналітичній психології. Разом з цим процес індивідуації вів не до роз’єднання, а до важливого для особис­тості поєднання з цілим, колективним.

До змісту

© Махній М. М. Історія психології: навчальний посібник. - Київ: Видавничий дім “Слово”, 2016.