3.5. Отці Церкви: еволюція уявлень про дух, душу і тіло

“Гріхопадіння”/ Cornelis van Haarlem, Голландія, 1592

Чи можна одночасно описати людину як образ Божий і як психічну особистість? Отці Церкви, перші християнські богослови (II-ІV ст.) стверджували, що людська природа складається з духу, душі і тіла – трихотомізм, або з душі і тіла – дихотомізм. Різниця між прибічниками трихотомізму і дихотомізму в решті решт зводиться до термінології. Дихотомісти бачать в дусі вищу здатність розумної душі, посередництвом якої людина входить у спілкування з Богом. Воно стає реальним і здійснюється за допомогою волі, що направляє природу до Бога, в якому людина повинна знайти повноту свого буття.

Протягом багатьох століть досвід християнської антропології і аскетики сповнений ідеєю розкриття в людській особистості всіх трьох пластів буття: духовного, душевного і тілесного. Як у древніх отців Церкви, так і у сучасних богословів ми незмінно знаходимо увагу до всієї особистості в цілому: не тільки до духу і душі людини, але і до її тіла, участь якого в релігійному досвіді загальновизнана. Єдність і гармонія всіх пластів людської особистості – ознака її здоров’я, бо цей стан повертає людину до райської чистоти і цільності, яка була втрачена внаслідок гріхопадіння. Тепер цей стан є ціллю, “завданням” земного життя всякого віруючого: “Сам же Бог миру нехай освятить вас цілковито, і нехай уся ваша істота – дух, душа і тіло – буде збережена без плями на прихід Господа нашого Ісуса Христа [1Сол. 5:23].

У ІІ ст. християнський богослов Іриней Ліонський (бл. 130-202) запропонував надзвичайно динамічну схему, кожен елемент якої несе свою особливу функцію: духу належить господарювати над тілом, душа рухливо розміщується між ними. Чим ближче душа піднімається до Духа, тим більше людина наближається до Бога, чим нижче вона спускається, тим ближче людина до тварини. Він пише: “Досконала людина… складається з трьох – плоті, душі й духу: з яких одне, тобто дух спасає і образує, а середня між цими двома, тобто душа, інколи, коли слідує духу, підноситься ним, інколи ж, догоджаючи плоті, падає в земні похоті. Отже, всі хто не має того, що спасає і образує життя, природно будуть і назвуться плоттю і кров’ю, тому, що не мають у собі Духа Божого”. Дух повинен знаходити собі їжу в Богові, жити Богом, душа повинна годуватись духом, тіло повинно жити душею – такий початковий устрій безсмертної природи людини. Відірвавшись від Бога, дух починає жити за рахунок душі, душа, в свою чергу, починає жити життям тіла – це походження пристрастей, і, нарешті, тіло, примушено шукати собі їжу ззовні, в бездушній матерії, знаходячи в результаті смерть.

Християнський письменник Афінагор (ІІ ст.) говорив, що за своєю природою людина складається з безсмертної душі і тлінного тіла, які з’єднані під час творіння в єдину живу істоту. Бог не дарував самостійного буття ні тілу, ні душі, тому людина мислиться лише за наявності обох складових. Через те все, що ми відносимо до людини взагалі, повинні відносити не лише до її душі, а й до тіла. Двоскладовість природи – корінна відмінність людини як від вищих істот – ангелів, так і від нижчих – тварин. Від перших вона відрізняється смертністю або тлінністю тіла, а від останніх – безсмертною душею і тим, що є носієм образу Творця, бо під час покликання до буття отримала розум і здатність до судження (глузд).

Виходячи з одкровенної істини про творіння святий Григорій Богослов (329-389) навчає, що людина суміщає в собі дві природи – духовну і матеріальну, які, при суттєвій відмінності і цілковитій протилежності одна одній, з’єднані в ній таємничим і невидимим чином. Чи не найчастіше він наголошує на двоскладовості її істоти, підкреслюючи, що покликана стати посередником між матеріальним і нематеріальним світами, вона носить в собі характерні їм обом риси: своїм розумом, чи духом, вона зв’язана з нематеріальним, божественним і невидимим, тіло ж її належить до області матеріального, земного і видимого.

Христос явився нам у плоті, вшанувавши тим самим і людське тіло. На відміну від ангелів, які всього лише вісники, людина – вінець і цар творіння саме тому, що в ній зосереджене все творіння, включаючи духовний і матеріальний світ. Душа людська не живе, як стверджували платоніки, в очікуванні звільнення від рабства тілу: напроти, душа любить тіло і перебуває з ним у нерозривній єдності. Крім гріха у людському житті немає нічого дурного. З приходом Христа навіть смерть перетворилась у блаженний спокій, переставши бути жахливим і марним кінцем.

Ця ідея повноти розкривається в творіннях християнських подвижників-аскетів. Так для преподобного Макарія Великого (бл. 300-391) була зрозумілою залежність людини від її психофізичного організму, тобто від того, що мовою сучасної фізіології прийнято називати “конституцією” або “типом вищої нервової діяльності”. Преподобний Макарій пише: “У тих, хто робить успіхи в духовному житті єство залишається незмінним: людині суворій залишається її суворість, а поступливій – її поступливість… Один, за єством будучи суворим, передає свою волю Господові і приймає її Бог, а єство перебуває у своїй суворості. А інший добронравний, скромний і добрий, присвячує себе Богові, і його приймає Господь”. Однак це не означає, що проявлення цих природних особливостей залишаються в духовному житті незмінними: вони “хоч і залишаються тими самими в своїй сутності, але в своїх проявленнях змінюються під впливом духовного життя”. Він наводить два приклади різного здійснення заповіді милосердя в залежності від м’якості або суворості особистісного характеру пастиря: “один по м’якості просить грішника і закликає до покаяння, інший, суворий, карає грішника, співвідносячись з його силами, і слідкує за дією покарання і чекає покаяння”. Збереглася цікава оповідь про двох монахів з різними характерами. Обидва зрадили чернечі обітниці, пішли з монастиря і почали жити за звичаями світського життя, а потім розкаялися, прийшли в обитель і просили братію повернути їх назад. Обом було призначено річний термін випробування. Повернувшись через рік, кожен дав звіт: один – цілий рік гірко плакав шкодуючи, каючись в своїх гріхах, інший – цілий рік радів, згадуючи, від яких бід і напастей визволив його Господь. Обидва, після протилежно пережитого покаяння (як би ми сказали тепер, в залежності від “конституції”, “темпераменту” кожного), були визнані гідними знову бути прийнятими в число монастирської братії.

Римський теолог і філософ Аврелій Августин (354-430) у своїх творах “Про безсмертя душі” та “Про велич душі” стверджує, що “всяке тіло – частина чуттєвого світу” або “світового тіла”, яке отримує своє життя від душі. Остання, у свою чергу, “невід’ємна від розуму і тісно поєднана з ним”. Саме форма, а не маса, робить тіло тілом, бо “верховна сутність надає тілу за допомогою душі той вигляд, у якому воно існує”. Проблема самоусвідомлення людини, її саморозкриття, відповідно висуває у Августина на перший план питання: що є людина? Що ж це за глибінь – людина? І, на його думку, для Бога, “який знає навіть кількість її волосся, і жодна з волосин не втрачена для Нього, все-таки легше порахувати волосся, ніж почування людини та хвилювання її серця”.

Августина чи не найбільше цікавило, а яке місце відвів Творець людині в ієрархічній драбині живих істот, надавши їй свій образ та подобу? Сам факт визнання у людині Божої подоби, як міркує християнський мислитель, засвідчує її особливе місце і призначення у цьому світі. У творі “Про Трійцю” Августин чітко підтверджує, що людська душа фактично відображає у собі усі три іпостасі Бога. Її буття, відтак, є одним з найбільш досконалих у світі, бо заховує у собі іскорку Божу, завдяки якій людина в стані не лише пізнати Бога, але і повернутися до нього.

Таким чином, духовна природа людини є визначальною, головною. Окреслюючи сутність людини, Августин твердить, що ми насамперед говоримо про неї як таку, що володіє душею, а вже згодом ведемо мову і про її тіло. “Правильним є те, що душа визначає не усю людину, – зауважує він, – а кращу її частину і що тіло не складає усю людину, а лише нижчу її частину, що коли вони поєднані разом, то це і є людина”. А ось і інше ана­логічне міркування: “Людина є розумна душа, що володіє тілом”. І нарешті, ще одне судження Августина остаточно підтверджує духовну сутність людини як особливої істоти. “Тіло, – зазначає він, – не є тим, чим ми є самі, а тому не тіло у людині гідне любові і потягу”.

Визнавши душу людини як розумну (anima rationalis), Августин вважає, що Бог творить її кожен раз “з нічого”, коли людина народжується. Маючи початок, душа не має кінця і є безсмерт­ною. Вона продовжує існувати після смерті і розпаду тіла. Подібне визнання Августином вічності існування душ лише після того, як вони були створені Богом, було спрямовано насамперед проти неоплатонівського панпсихізму, що проголошував вічність душ і їх космічний кругообіг. У такій, правда, досить своєрідній, формі християнський мислитель вперше намагався сформулювати ідею індивідуальності, особистої духовної неповторності кожної людини.

А яким є зв’язок між душею і тілом? Августину важко було відповісти на це питання і він пішов шляхом неоплатоніків, фактично визнавши психосоматичний дуалізм. Згідно з його мір­куваннями, людина складається з двох субстанцій: тіла і душі, що перебувають у єдності, хоча і не змішані між собою. Суттєва відмінність між ними полягає у тому, що тіло змінюється у просторі і часі, а душа – лише у часі. З минулим пов’язана така здатність душі, як пам’ять, з майбутнім – чекання, з теперішнім – увага. Августин показує, що час – це надбання самої душі, яка через нього прагне до вічності, де минуле й майбутнє стають постійно продовжуваним теперішнім.

 Безсумнівним залишається факт духовної вищості душі над тілом. Вона, врешті-решт, є “субстанцією, причетною до розуму і пристосованою до керування тілом”. Душа – це ніби вершник, що керує конем, а людина разом з її тілом – вершник разом з конем.

І нарешті, суттєвим моментом психології Августина було й те, що у ній людина фігурує як посередник між царством духа і царством матерії: “Усе творення реалізовано у людині, бо вона і мислить розумом, і відчуває, і рухається тілом у просторі”.

Августин наділяє душу трьома головними атрибутами, чи функціями: пам’яттю, розумом і волею. У процесі аналізу функцій душі розкривається новизна і оригінальність позицій хри­стиянського мислителя. Справа у тому, що сутність душі він розкриває не через її духовно-інтелектуальну функцію, а через вольову діяльність останньої. Цього дотепер ніхто не робив. Тобто йшлося про те, що у людині воля превалює над розумом, стає визна­чальною умовою людської діяльності, фактором внутрішньої духовної активності особистості взагалі. Згідно з Авгу­стином, акт волі завжди з необхідністю передує акту пізнання та знання. Найвищим виявом волі він вважав акт віри. При цьому християнський мислитель вів мову не просто про волю, а про свободу людської волі, що аж ніяк не суперечило вченню про Божу напередвизначеність і керування світу Богом.

Таким чином, Августин започаткував філософську рефлексію над волею, чого, як відомо, грецька філософія не робила. І тут мислитель висловив чимало цікавих застережень, які давали змогу через поняття волі більш глибоко збагнути сутність людини. Він вважав, що свобода є властивістю волі, а не розуму. Розум націлений на пізнання, а воля на вибір, на конкретну акцію. Наприклад, первородний гріх – це гріх високомірності, а точніше – ухиляння волі, коли первісна людина полюбила себе і не проявила волі у любові до Бога, у стремлінні до Блага. Висновок мислителя один: свобідна воля може іменуватися такою лише у випадку, коли вона уникає зла, є непохитною у своєму слідуванні Божому Заповіту і його Благодаті. Власне кажучи, істинна свобода і є служінням Христу. І все ж на завершення він твердить, що первородний гріх суттєво підірвав засади чи можливості свобідної волі, а тому людина знову повинна по­трапити у лоно Божої благодаті.

Однак варто сказати і про інший момент – Августин досить чітко зазначає, що тінь первородного гріха дійсно вплинула на людину, її моральний світ, деформувавши відповідним чином і людську природу. У людині навіть з’явилося щось від диявола. Правда, мислитель абсолютно не заперечує й іншого: навіть після такої трагічної драми, якою стало людське гріхопадіння, людина у своїй суті і далі продовжує зберігати образ та подобу Бога, бо вона зберегла у собі розум як іскорку Божу, невід’ємну його частинку.

Без сумніву, визнання Августином факту гріховності людини вносило в його антропологію момент песимізму, відкривало причину природної смерті людини. До речі, ознаку смертності він виставляє як таку, що визначає і суть людини: “Людина, – зазначає він, – істота розумна, смертна”.

Правда, подальші міркування Августина над християнськими догматами, зокрема догматом воскресіння, давало йому підставу не поглиблювати песимістичні мотиви у своїй антропології, а, навпаки, навіть їх усунути. Йдеться про те, що Христос зійшов на землю й пожертвував собою за людські гріхи, і це стало моментом божеського виправдання і своєрідної реабілітації тіла. Тіло у подібний спосіб навіть освячувалося. Врешті-решт, Бог творив людину із тіла і душі, а отже, вони першопочатково розглядаються в однаковій мірі як благо. До гріхопадіння саме такими були тіла перших людей.

Розмірковуючи над проблемою душі, християнський мислитель подає нам переконливі зразки глибокого психологічного самоаналізу (“Сповідь”), самозаглиблення у людську душу, виразу внутрішнього стану людини, а отже, і способу її дій, поведінки тощо. Обмірковуючи у праці “Про Трійцю” питання про людську душу як образ Бога, він заглиблюється у серйозні психологічні роздуми про пам’ять людини та інші психологічні внутрішні афекти. Все це давало можливість глибоко збагнути людську душу, її чесноти, свободу, спосіб мислення, поведінку. Цим мислитель чималою мірою піднявся над своєю епохою.

У середньовіччі проблема співвідношення душі і тіла продовжувала залишатися однією з центральних антропологічних проблем, і, вирішуючи її, християнські мислителі не могли не враховувати різноманітних підходів до неї, вироблених античними філософами, перш за все Платоном і Арістотелем. Діапазон доктринальних позицій в значній мірі визначався вибором між платонівською тезою про душу як самодостатню духовну субстанцію, що полегшувало доведення безсмертя душі, але робило складним пояснення її єднання з тілом; і тезою Арістотеля про душу як ентелехію, чи форму тіла, яка демонструвала іпостасну єдність людини, але ускладнювала обґрунтування автономії і безсмертя душі. Коливання між цими двома тезами були характерні і для святого Августина, який багато в чому передвизначив шляхи розвитку західноєвропейської теологічної антропології.

Щодо сутності душі, Августин чіткої відповіді не дає. Він пише: “якщо спитають: з чого складається людина, я відповім: з душі і тіла, і якщо ще спитають про тіло, я зроблю посилання на чотири стихії. Але при питанні про душу, яка володіє своєю особливою субстанцією, я знаходжусь в такому ж затрудненні якби запитали: з чого земля?”. Поруч з цим він однозначно стверджував, що душа не є ані тілом, ані тілесною.

Оскільки християнське богослов’я (здебільшого західне) вже в процесі свого формування спиралося, з одного боку, на істини Божественного Одкровення, а з іншого – на античну філософську традицію в її неоплатонівському (а пізніше і в аристотелівському) варіанті, то християнство на Заході опинилося в складній ситуації вибору між Богом як Найвищою Волею і Богом як Найвищим Розумом. Ця проблема торкнулась Західної Церкви внаслідок її ментальної близькості (майже спорідненості) з античною філософією, категорії якої вона намагалась переосмислити в світлі християнського Одкровення. Іноді ця праця, яка на Сході носила більше формотворчий характер, призводила до смислового, змістовного синтезу деяких філософських ідей з християнським віровченням.

До змісту

© Махній М. М. Історія психології: навчальний посібник. - Київ: Видавничий дім “Слово”, 2016.